BELIJDENIS DOEN

V.
De Roomsche theologie wordt geheel en al beheerscht door de wijsbegeerte van Aristoteles, in het bizonder zooals die wijsbegeerte in de Middeleeuwen door Thomas van Aquino nader is uitgewerkt.
Toen de reformatoren van de Roomsche theologie terugkeerden tot de Schrift, hebben zij ook den bril van Aristoteles, waardoor zij tot nu toe alle theologische vraagstukken hadden bekeken, afgelegd om de verschillende vragen te bezien in het licht van Gods Woord. Zij zijn zich zelf daarvan zeer goed bewust geweest, al zeg ik daarmede nog niet, dat zij zich in alles aan den greep van dezen heidenschen wijsgeer hebben weten te onttrekken. Luther aarzelt zelfs niet om te zeggen, dat, toen Aristoteles zijn intrede in de Kerk heeft gedaan, van toen af het evangelie is verduisterd geworden, want, 200 voegt hij er aan toe, Aristoteles wist niets van het kruis, en hoe kan men den zin van het evangelie verstaan, als men de beteekenis van het kruis niet heeft leeren kennen ?
Langs dezen weg kwam in den reformatietijd de leer van de rechtvaardigmaking uit het geloof weer in eere, een leer, door Rome met de uiterste hardnekkigheid bestreden, wijl deze leer volgens het systeem van Aristoteles de meest ongerijmde zaak ter wereld is.
Het is te verstaan, dat in een zoo opgewekt godsdienstigen tijd als de reformatie, de wijsbegeerte op den achtergrond kwam te staan; te verklaren is ook, wijl men in een geweldigen strijd gewikkeld was, dat men niet tot een reformatie van de wijsbegeerte is gekomen ; ik bedoel daarmede, dat men niet kwam tot een wijsbegeerte, die rekening hield met de gegevens van het ware christelijke geloof. Toch heeft zich dat een eeuw later reeds gewroken.
Na de reformatie begint in de wijsbegeerte een nieuwe periode. De bekende Cartesius luidt een nieuwen tijd in. Nu ontmoet al wat nieuw is, immer een geweldigen tegenstand. De gereformeerde theologen echter meenden in zijn wijsbegeerte beginselen te ontdekken, die hoogst verderfelijk waren en tot ondermijning van godsdienst en Kerk moesten leiden. Zij hebben hier niet geheel mis gezien. Echter om deze wijsbegeerte te bestrijden, moest men daar wat tegenover weten te zetten. Een eigen wijsbegeerte, gegrond op de beginselen der reformatie, had men niet. Zoo is men er toe gekomen om tot de wijsbegeerte van Aristoteles, die men beproefd achtte, niet alleen terug te keeren, maar deze wijsbegeerte ook meer en meer mee te laten spreken in de uitwerking van theologische vraagstukken.
Als wij spreken van de scholastieke theologie of van de schoolsche godgeleerdheid, dan wordt daarmede bedoeld de theologie uit den na-reformatorischen tijd, zooals die opnieuw onder invloed staat van de wijsbegeerte van Aristoteles en in de verschillende aan de orde zijnde vragen hoofdzakelijk werkt met begrippen, aan deze wijsbegeerte ontleend. Het moet dan ook tot de verdiensten van prof. Visscher gerekend worden, dat hij in het taizonder in zijn hoofdwerk „De Schepping" er allen nadruk op legt, dat Calvijn a-philosophisch is, d.w.z. dat hij de waarheden der Schrift zuiver religieus tracht te verstaan en niet door den bril van dezen en genen wijsgeer. Daarom betreuren wij, dat tot nu toe dit werk onvoltooid is gebleven, want wij willen niet aannemen, wat sommigen fluisteren, dat prof. Visscher in dit zijn hoofdwerk het loffelijk voorbeeld van Calvijn, dat hij ons zoozeer aanprijst, niet zelf zou toepassen.
De terugkeer tot Aristoteles in den na-reformatorischen tijd verklaart ons tevens de Roomsche tendenzen, die men in dien tijd overal weer tegenkomt, niettegenstaande de feUe protesten, die men af en toe nog eens tegen Rome in de wereld zendt om te laten zien, dat men ten opzichte van Rome niet veranderd is.
Reeds wezen wij in één punt op de doorwerking van dezen Roomschen zuurdeesem, als n.l. opnieuw de werkheiligheid om den hoek komt gluren en den mensch wordt aangeraden de gestalte van den godvruchtige aan te nemen, of God in dezen pasklaren vorm dan het leven Zijns geestes mocht gieten. De roeping Gods tot bekeering en geloof, die boven 'smenschen vermogen uitgaat, wordt met dergelijke vermaningen op zij gezet, maar de mensch wordt vermaand te werken met de natuurlijke en redelijke krachten, die hij nog heeft, om in dien weg God een eindweegs tegemoet te komen. En nog achten velen onder ons deze Roomsche wijsheid de hoogste, waarnaar een mensch kan staan, en zij doorzoeken naarstiglijk de bevindingen van Gods kinderen en den weg, waarlangs deze geleid worden, om hun gestalten te kunnen aannemen en den weg reeds vooruit te leeren kennen. Dan is dit werk alvast God uit de handen genomen en behoeft de Heere niet anders meer te doen dan het leven te openbaren in hun godsdienst, waaraan, wat den vorm betreft, niets meer ontbreekt.
Laten wij nu nog op een andere afwijking van de scholastieke theologie wijzen, waarin ook weer eenige overeenkomst met de Roomsche beschouwing aan den dag komt; ik meen de voorstelling van Gods genade.
Volgens Rome is Gods genade een iets; men zou het haast een substantie kunnen noemen. Niet, dat Gods genade een stoffelijk iets zou zijn ; niet van natuurlijken aard, maar van bovennatuurlij ken aard is Gods genade volgens Rome, maar dit bovennatuurlijk karakter ontneemt nochtans aan Gods genade niet een zekere zelfstandigheid, waardoor men het een zaak, een ding kan noemen. Daarom kan Rome de genade besluiten in het sacrament, zoodat met het sacrament tevens de genade gegeven wordt. Vooral bij het sacrament van den doop spreekt dat zeer duidelijk, want volgens Roomsche beschouwing wordt door den doop de erfzonde weggenomen. De genade, die bij den doop ingestort wordt, bevrijdt van de erfzonde. De zonde wordt, evenals de genade, als een soort metaphysische substantie gezien, die door de genade wordt te niet gedaan of in zijn kracht wordt gebroken. Voor wie nadenkt, is het duidelijk, dat hier het zedelijk-godsdienstige leven, dat toch van eigen aard en karakter is, benaderd wordt met een stel begrippen, die misschien passen tot goed verstand van het natuurlijke leven, maar die op een leven van gansch anderen aard toegepast, dat andere leven verkrachten en zijn eigen aard doen verliezen. Hier ligt ook de diepe oorzaak, waarom Rome tijdens de reformatie zich zulk een vijand betoonde van de prediking des geloofs, want deze prediking past niet bij de voorstelling, die zij van Gods genade heeft. Deze prediking ontneemt haar ten eenenmale de macht om Gods genade uit te deelen langs anderen weg dan dien van de prediking des Woords.
Wanneer in de na-reformatorische theologie een voorstelling van Gods genade opkomt, die aan de Roomsche eenigszins verwant is, moet men dit „eenigszins" natuurlijk onderstrepen. Er blijft een groot verschil, maar de hoofdlijnen vindt men terug. Zelfs kan men onder de Gereformeerden een gansch verschillende ontwikkeling aanwijzen van het scholastieke beginsel. De toepassing, die dr. Kuyper aan dit beginsel gegeven heeft in zijn theologie, is toch een gansch andere, dan die het gevonden heeft onder hen, die tot de strak onderwerpelijke richting mogen gerekend worden. Niettemin zijn de grondgedachten gelijk.
Bij dr. Kuyper vindt men de scholastieke opvatting van Gods genade in het bizonder terug bij zijn uitwerking van de leer der wedergeboorte. Daarbij wordt volgens hem een nieuwe levenskiem door den H. Geest in den mensch ingeplant, waaruit later het nieuwe leven opbloeit. Zooals het verschil tusschen een doode en een levende is, dat de doode het leven mist en dit leven in den levende wordt gevonden, waarbij dan in het natuurlijke het leven gedacht wordt als een zelfstandig beginsel — wat, het zij terloops gezegd, niet bewezen kan worden — zoo denkt dr. Kuyper zich ook het geestelijk leven als een zelfstandig beginsel. De gelijkenis tusschen het natuurlijke leven en het geestelijke leven, waarop de Schrift zoo dikwijls wijst, wordt daardoor tot een gelijkheid. En dit verborgen geestelijke leven, dat volgens hem in den mensch kan liggen zonder dat het in eenig opzicht tot openbaring komt, laat hij versterkt worden door den doop, zoodat het sacrament des doops bij hem evenals bij Rome op zich zelf iets werkt, voedsel en kracht toevoerende aan dien verborgen levenskiem. Dit leven wordt dus wel zeer plastisch als van metaphysischen aard gezien, zoodat het leven kan worden genoemd, al ontbreekt alle zedelijk-religieus karakter er aan. In het raam van deze beschouwing draagt dus de mensch de genade in zich om en mede, gelijk hij in zijn lichaam zijn hart of zijn maag meedraagt.
In de na-reformatorische theologie kent men deze uitwerking van het scholastieke beginsel niet. Een enkele theoloog uitgezonderd. De wijze, waarop Comrie b.v. zijn voorstelling van het geloofsvermogen ontwikkeld, is vrijwel te vergelijken met Kuypers methode en de laatste heeft zich ongetwijfeld bij de nadere uitwerking van zijn theologie in dit stuk door Comrie laten voorlichten. In de meeste gevallen echter gaat men een gansch andere richting uit.
De scholastieke ontwikkeling bestaat immer hierin, dat men de genade Gods maakt tot een op zich zelf staande grootheid, zoodat men genade bezitten kan. Laat ik een typisch voorbeeld daarvan mogen bijbrengen uit Appelius. „De zaak, die in den kinderdoop wordt uitgebeeld en verzegeld, zoo zegt hij in die voorrede, waarvan ik in den beginne sprak, is geenszins dat het kind, dat gedoopt wordt, reeds genade, rechtvaardiging of heiliging zou bezitten of in het toekomende in een dadelijke bezitting zou ontvangen". Het gaat hier niet om zijn voorstelling van den doop, maar van de genade. Het kind moge dan nu nog geen genade bezitten ; straks, als het tot bekeering is gekomen, bezit het genade; dan heeft het zelfs genade in dadelijke bezitting. Ook hier leeft dus de gedachte, dat de genade een op zichzelf staand goed is, dat God geeft en dat wij daardoor in onze handen krijgen. De genade, die in het Woord besloten ligt, krijgt daardoor een minderwaardig karakter. Die wordt gezien als buiten den mensch staande. Neen, zegt menigeen, kloppend op de plaats van zijn lichaam, waar zijn hart ongeveer zit, hier moet de genade gevonden worden. Soms vergist hij zich echter in die plaats een weinig en klopt zoo ongeveer op zijn maagstreek, waarbij ik dan altijd denk aan de Room.schen, die de genade in de ouwel van het avondmaal ontvangen en de genade naar den maag zenden. Ik zeg dit niet spottender wijze, maar vergelijkender wijze. Ik begrijp heel goed, dat men niet het hart bedoelt in lichamelijken zin. Niettemin, al neemt men het hart in figuurlijken zin, de mensch ontvangt dan toch de genade i n zich en de genade Gods is daardoor een iets geworden, onderscheiden van God en afgescheiden van God.
In deze voorstelling schuilt de hoofdoorzaak, door welke het geloof op den achtergrond is gekomen. Het geloof betrekt zich op het Woord. Maar als de genade in het Woord een minderwaardige genade is, omdat zij zich buiten den mensch bevindt, dan heeft men aan het geloof ook nog niet veel, omdat het den mensch slechts in verbinding stelt met de genade, die buiten hem is, maar daardoor heeft hij nog niet de genade in den mensch en bezit dus nog geen genade. Om het bezit van genade gaat het, zoo is de redeneering. Deze genade wordt echter niet verkregen door geloof. Die wordt door God een mensch gegeven. Men kan dus niet anders doen dan onderzoeken, of men misschien die genade reeds heeft. En waar die genade zich openbaart in tal van zielswerkzaamheden en andere kenteekenen, werd in de nareformatorische theologie het aangeven van de kenmerken van ware genade van zulk een beteekenis.
De meesten zal nu ook wel duidelijk zijn, waarom zoowel Appelius als zijn tegenstander in de bekende kwestie van het avondmaal spraken van een begenadigde of onbegenadigde. Een begenadigde is iemand, die genade bezit; een onbegenadigde iemand, die de genade niet in zich bezit. Daardoor is het vraagstuk van den beginne aan vertroebeld. Had men onmiddellijk gevraagd, of men zonder geloof avondmaal vieren kan, dan zou men de vraag veel zuiverder hebben kunnen benaderen.
Volgens Schriftuurlijke opvatting is de genade Gods niet een op zich zelf staand iets, maar de levende God zelf in een betrekking van genade tot ons. Van deze genade getuigt Hij in zijn Woord, in wat de Heidelb. Catechismus noemt de belofte des evangelies. Deze genade laat zich niet anders aannemen dan door het geloof, dat het Woord van genade omhelst. Daardoor krijgt men niet de genade in zich, maar deze genade blijft voor de geloovigen vastliggen in het Woord van genade, dat God gestand doet. Hun leven uit genade is dus niet een teren op wat zij in zich •ontvangen hebben, maar een gedurig toegaan tot dezelfde bron, waaruit zij eens gespijzigd en gedrenkt zijn geworden. Ook al stelt men de zaak zoo, dat in Christus alleen de genade besloten ligt en dat het noodzakelijk is in Christus gevondten te worden, dan moet nochtans weer erkend, dat deze Christus alleen in en door het Woord zich openbaart' en alleen ons deel is voor zoover wij het Woord van genade hebben geloofd, waarom de ouden spraken van Christus in de belofte, een uitdrukking, die men tegenwoordig haast niet meer verstaat, omdat velen dan denken aan het onderscheid van de scholastiek, waardoor de Christus in de belofte een andere is dan de Christus in de dadelijke bezitting.
Hieruit laat zich tevens verklaren, dat men de formulieren van doop en avondmaal niet meer verstaat, omdat men onwillekeurig de reformatorische uitdrukkingen in scholastieken zin verklaart. Daaraan is te danken de tegenstand van velen tegen het dankgebed van het doopformulier, want de genade, waarvoor daar gedankt wordt, neemt men in scholastieken zin als genade in den mensch, en zegt op grond daarvan: wij weten toch niet, of al die kinderen, die gedoopt zijn, wel de vergeving der zonden bezitten. Op denzelfden grond rusten de bezwaren tegen de verklaring van het ware geloof in Zondag 7 van den Heidelb. Catechismus. Dat niet alleen anderen, maar ook mij vergeving der zonden enz. geschonken is, nemen zij in zulk een zin, dat zij bij dit schenken aan een inwendige genade denken. Wie durft dat nu te zeggen, dat zulk een genade zijn bezit is, en daarom schuift men deze verklaring van den Catechismus op zij met de bewering, dat hier alleen van het verzekerde geloof gesproken wordt.
We hopen later nog aan te toonen, in welk een zin de uitdrukkingen uit den Catechismus en de formulieren moeten worden genomen.
De Minister van Justitie verdient een woord van lof voor de voortvarendheid, waarmede hij het wetsontwerp ineenzette en het bij de Staten-Generaal aanhangig maakte.
In onzen tijd van gezagsondermijning heeft de Overheid de taak, op krachtige en afdoende wijze het gezag te handhaven en hoog te houden.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen