NIEUW-MODERNISME

Elders in dit nummer vindt men een overgenomen artikel, waarin het oordeel van prof. C. van Til over de theologie van Barth en. Brunner. Deze houdt de nieuwe theologie voor een vorm van modernisme. Hij grondt dit o.m. op de verwantschap met Schleiermacher en Ritschl.

Hoewel zowel Barth als Brunner niet bijzonder gesteld zijn op deze relatie en daartegen protesteren, is van verschillende zijden op onmiskenbare trekken van overeenkomst en verwantschap gewezen.

In zoverre is het reeds gerechtvaardigd om van modernisme te spreken, aangezien het openbaringsbegrip, waarvan zij uitgaan fundamenteel verscheiden is van de leer der openbaring, welke ten grondslag ligt aan de theologie der reformatie. Op zich zelf is dit reeds belangrijk, maar de betekenis daarvan valt nog meer op, als men bedenkt, dat de ,,theologie" van Schleiermacher — ondanks zijn beweren van het tegendeel — een pantheïstisch karakter draagt en een Christologie leert, die op principiële punten in strijd is met de Schriftuurlijke leer.

En nu beweren wij niet, dat Barth en Brunner op deze punten met Schleiermacher of Ritschl overeenkomen, neen, hoewel zij ook onderling weer verschillen in hun leer van openbaring, — zozeer zelfs, dat dit aanleiding is geworden tot een openlijk conflict, dragen zij een leer van openbaring voor, welke met name bij Barth — een eigen karakter draagt.

Bij beiden wordt die leer echter verenigd met een beschouwing, welke evenals die van Schleiermacher en Ritschl, diametraal tegenover de reformatorische staat. Zij laat niet alleen vrij spel aan de Schriftcritiek, maar ook aan een speculatieve geest, die zich vrij maakt van de tucht des Woords, welke de ware theologie . . . .(een woord ???).

De achtergrond, waaruit deze beschouwingen en speculaties opkomen, is een geheel andere en veel meer verwant aan humanistische dan reformatorische invloeden.

Ofschoon Barth en Brunner zich aan het immanentisme van de negentiende-eeuwse geest willen onttrekken en zich daartegenover stellen — welbewust en critisch —, zal niemand met recht kunnen ontkennen, dat zij in verschillend opzicht overeenkomst, althans gelijkenis, vertonen met denkbeelden van die geest b.v. in het kerkbegrip en de idee van het Godsrijk. 

Het valt buiten het bestek van een artikel als dit uitvoerig op deze dingen in te gaan. Dat zou slechts kunnen bevestigen, dat het volkomen gerechtvaardigd is vanwege deze verwantschap van modernisme te spreken.

Men wil dat in de Bartiaanse hoek wel niet erkennen en maakt zich boos, als iemand het kind zo bij de naam noemt, maar de feiten zijn zo.

Sommigen, die niet Wind zijn voor de distantie, tussen Calvijns theologie en welke ons wordt geboden door Barth, nemen zelf de toevlucht tot .een typisch Hegeliaanse methode door zich zelf en anderen diets te maken, dat Calvijn — indien hij vandaag leefde — overeenkomstig Barth zou oordelen in ieder geval de moderne probleemstelling zou naderen. Zij, die schoon onder invloed van Barth, genoegzaam hebben gestudeerd in Calvijn, althans over Calvijn, om de distantie te kunnen opmerken, bewijzen door zodanige redeneringen, hoe sterk zij onder de invloed van het moderne intellectualisme verkeren, (hoewel zij mogelijk daar tegen vechten).

Intussen is het een vreemde onderstelling aangaande de openbaring en het geloof in de God der openbaring, indien men meent, dat deze in de loop der tijden aan verandering zouden onderworpen zijn, zodat een man als Calvijn, indien hij in onze tijd leefde, anders over deze dingen zou spreken dan hij gedaan heeft en dat in overeenstemming met de woorden van Christus en met de apostelen en de profeten.

Een vreemde onderstelling, dat het Christelijk geloof in de negentiende eeuw zou moeten afleggen, waardoor het in de zestiende en de zeventiende eeuw zo grote kracht heeft geopenbaard.

Onwillekeurig rijst de vraag bij ons op, hoe het mogelijk is, dat zovele mensen, die het op hun wijze zo goed bedoelen, tot zulke onderstellingen komen.

Men vergete echter niet, dat het kerkelijk leven in de negentiende eeuw zeer sterk de invloed van de theologische ontwikkeling in het Lutherse Duitsland heeft ondervonden.

Schleiermacher en Ritschl hebben evenals dat het geval is met de nieuwe theologie onder het mom van traditioneel-orthodoxe termen een doctrine gepredikt, die op zijn zachtst uitgedrukt, op gespannen voet stond met de reformatie. Zij hebben voor de nieuwe theologie een bodem bereid.

Met dat al is de waardering orthodox ruimer geworden. Het is gebruikelijk het begrip orthodox niet, zoals behoorde, aan de confessie der kerk te verbinden, maar aan b.v, het geloof aan de historiciteit van de vleeswording des Woords, of aan de belijdenis, dat Christus is waarachtig God en waarachtig mens.

Velen weten niet, wat eigenlijk orthodox is, aan welke maatstaf zij dat zullen meten. Dat vindt zijn oorzaak in de zo even genoemde vervloeiïng van het begrip. Zij noemen zich orthodox al hebben zij weinig of geen kennis van de officiële confessie der kerk. 't Kan gebeuren, dat zij nog nimmer van de Catechismus kennis hebben genomen. Dat kan zelfs het geval zijn met mannen, die reeds enige jaren in de Dienst des Woords stonden. ,,Niet de leer, maar de Heer", zo was de wapenspreuk van een zekere vroomheid.

Het behoeft dan ook geen verwondering, dat iemand uit zulk een omgeving u met verbazing vraagt : ,,Is Barth dan niet orthodox ? ", als hij meent op te merken, dat gij van tegengestelde mening zijt.

Het zou daarom aanbeveling verdienen, als de Synode zorg droeg, dat de aanstaande predikanten niet slechts blijk gaven van voldoende kennis der belijdenisgeschriften, maar ook van de inhoud, zoals de Vaderen die hebben verstaan.

De vervloeiing van het begrip orthodox wordt, zoals reeds werd aangeduid, door sommigen als een normaal verschijnsel gezien. Termen als overleefd en verouderd zijn voor hen ook in geloofszaken heel gewoon.

De nieuwe theologie verzet zich dan ook tegen een statische opvatting van de belijdenis en veroordeelt als zodanig de gereformeerde opvatting. Zij stelt zich op het standpunt van een z.g. dynamische opvatting. Wij hebben geen complex van openbaringswaarheden, die voor alle tijden zouden gelden.

Deze dynamische opvatting der confessie of liever van „het belijden" staat alweer niet op zich zelf, maar hangt samen met geheel de opvatting van de Godsopenbaring en het geloof, waardoor de nieuwe theologie wordt beheerst. Prof. van Til spreekt zelfs van evolutionisme. . Misschien heeft Karl Barth daaraan nooit gedacht, hoewel dat nog geen grond is om te ontkennen, dat iemand daartoe aanleiding kan vinden in zijn beschouwingen.

Het is God, die spreekt, en het is God, die hoort. Inderdaad, dat is openbaring in de verborgenheid, een goddelijk spel van openbaren en verbergen. Wanneer men het zo even genoemde : ,,het is God, die spreekt en het is God, die hoort", op onze gewone wijze historisch wil toepassen, dan heeft God in de oudchristelijke kerk gesproken en gehoord, in de middeleeuwse kerk naar uitwijzen der theologie heel anders gesproken en gehoord, in de reformatie weer anders en in onze tijd op verschillende wijzen weer anders.

Neem het iemand dan eens kwalijk, als hij aan evolutie denkt en van nieuw-modernisme spreekt.

Of om een ander beeld te noemen : Wij hebben volgens de nieuwe theologie geen waarheden. Het gaat om het dogma, hetwelk de kerk intussen op aarde-nooit vinden kan. Hoogstens kan er sprake zijn van benaderen. Het Woord Gods blijft boven het dogma hemelhoog verheven.

Dit heeft toch niets gemeen met de geschiedenis der openbaring, waarvan de catechismus gewaagt: (vgl. vr. 19 van de Catechismus). Mogelijk zal men van Barthiaanse zijde bereids opmerken: ,,dat zal wel waar zijn !"

Indien men voorts in aanmerking neemt, dat de nieuwe theologie van geen vervulling en afsluiting van de canon wil weten, maar een open canon leert, dan is het heus niet zo vreemd, als iemand aan invloed van de evolutie-leer denkt.

Onmiskenbaar is de invloed van het modernisme op de anthropologie, welke ons in de nieuwe theologie geboden wordt. De reformatie, inzonderheid Calvijn, heeft grote nadruk gelegd op de verdorvenheid van de mens tengevolge van de zonde, welke zijn ganse natuur heeft aangetast.

Nimmer echter vergeet Calvijn, dat de mens een schepsel Gods is, naar Zijn beeld geschapen dat hij ook na zijn val mens is gebleven. Daarom verschilt de reformatorische waardering van de mens hemelsbreed van die der moderne existentie-philosophie, voor welke de mens een niet is.

Moeilijk zal iemand kunnen volhouden, dat de Bartiaanse leer van de mens vrij is van deze invloed.

De aanhangers van de Zwitserse theologie nemen het kwalijk af, als men daarin een nieuw soort van modernisme ziet. Veel liever houden zij zich zelf voor super-reformatorisch. Daarom kan het zijn nut hebben er op te wijzen, dat de nieuwe theologie aanleiding geeft tot zulk een waardering en dit niet vermag te verber­gen onder orthodox klinkende termen.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen