Barth en Cullmann

Oscar Cullmann, hoogleraar in het Nieuwe Testament aan de universiteit te Bazel, deed in 1946 een belangrijk boek het licht zien „Christus und die Zeit", met als ondertitel „Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung". Een tweede druk verscheen in 1948 bij Zollikon — Zurich.

Een belangrijk boek, vooral met het oog op de discussie aangaande de theologie van Barth.

Cullmann verzet zich in zijn boek tegen een fundamenteel onderdeel van de theologiei van Barth, n.l. de tijd-eeuwigheid gedachte, In het voorwoord schrijft Cullmann, dat hij zich met Barth verbonden weet in de Christo-centrische opvatting van de N.- Testamentische geloofsleer, maar dat hij niet met hem meegaat in de tijdsopvatting, die Barth huldigt en waarin hij een rest van de invloed der philosophie op zijn Bijbeluitlegging ziet. (blz. 6).

Cullmann stelt de vraag : Hoe ziet het Nieuwe Testament, de oergemeente, tijd en eeuwigheid ?

Volgens hem is het tijdsbegrip van het Nieuwe Testament rechtlijnig, lineair, het Heil is gebonden aan een voortgaand tijdelijk geschieden van verleden, heden en toekomst. Openbaring en heil geschieden in een voortgaande tijdslinie.

Deze opvatting staat lijnrecht tegenover de Griekse gedachte, waar het Heil tot het ,,Jenzeits" behoort. Bij de Grieken wordt de tijd als een kringloop opgevat. In een eeuwige kringloop beweegt zich de tijd, alles keert weder. Het empirisch gegevene leidde tot deze opvatting : de jaargetijden komen in gelijke regelmaat terug, het opgaan, blinken en verzinken van het menselijk leven, van volkeren, van wereldrijken, van de gehele wereldgeschiedenis herhaalt zich als in een oneindige spiraal.

In het Griekse denken wordt de menselijke gebondenheid aan de tijd, aan die oneindige kringloop, als een vloek gevoeld. De verlossing bij de Grieken bestaat dan ook in het bevrijd worden uit deze eeuwige kringloop, bevrijd worden van de tijd. Bij de Grieken (blz. 45) is het dan ook een onmogelijke gedachte, dat de verlossing door het goddelijk handelen in het tijdelijk gebeuren mogelijk is. Wij denken hierbij aan de spot van de Epicureësche en Stoïsche philosophen op de Areopagus te Athene, toen Paulus hen de opstanding van Christus uit de doden predikte. (Hand. 17). Zo iets bestond in de kringloop der tijden niet. Het goddelijke staat boven deze tijdelijke kringloop, de verlossing heeft niet plaats in dit tijdelijk gebeuren, de verlossing bestaat juist in het ontheven worden aan dit tijdelijke, in het verlost worden van de kringloop der tijden. Zo ontstaat de grote tegenstelling : hier en ginds, nu en dan, tijd en eeuwigheid.

Tegenover deze Griekse opvatting staat de bijbelse : het lineaire, rechtlijnige tijdsbegrip met een heil, dat streng tijdelijk is. Het Nieuwe Testament kent slechts het tijdbegrip van gisteren, heden en morgen.

Cullmann wijst op het woord aion, eeuw, dat zowel beperkte tijdsduur als onbegrensde, onberekenbare duur betekent, dat. wij dan met „eeuwigheid" vertalen.

In de Schrift is sprake van deze ,,boze" eeuw, als ook als attribuut van God ,,Koning der eeuwen". (1 Tim. 1 vs. 17). Het is onjuist, om tijd en eeuwigheid zo scherp te scheiden, als voor beide begrippen één woord wordt gebruikt.

,,Hier is reeds vast te stellen" (op blz. 39), ,,dat de eeuwigheid vanuit dit spraakgebruik niet in Platonische en modern philosophische zin opgevat mag worden. Ze is niet een tegenstelling tot de tijd, maar integendeel, oneindige tijd. Ook de Joodse eeuwigheidsopvatting is niet die der tijdloosheid, maar die der oneindige tijd, en ook voor het Nieuwe Testament geldt, dat uitspraken over het eeuwige zijn en handelen Gods in de vorm van prae en post gemaakt worden. (H. Sasse). Dat toont ook het bijzonder geliefd gebruik van het meervoud (aiones), wanneer van eeuwigheid sprake is. Dit betekent niet een ophouden van de tijd, niet een tijdloosheid, maar een oneindig en daarom voor het menselijk verstand niet te grijpen verder gaan van de tijd, of beter gezegd, een onbegrensde reeks begrensde wereldtijden, waarvan het op elkaar volgen alleen God kan overzien.

Zo staan op Nieuwtestamentische bodem niet tijd en eeuwigheid tegenover elkaar, maar begrensde en grenzeloze tijd".

Eeuwigheid wordt met de tijdelijke terminus, aion, dat voor verleden tijden en komende tijden gebruikt wordt, aangeluid.

Ten aanzien van Earth's eigenaardige opvattingen over Adam voor de val en de tijd voor de val als oergeschiedenis, onhistorische geschiedenis, gereflecteerde eeuwigheid, vond ik op blz. 40 de volgende opmerkingen : ,,De tegenstelling en de boosheid van de ene aion hangt niet met de tijdelijk-held als zodanig samen, maar met het geschieden, dat bepalend aan het begin van dit tijdsdeel staat: de val. De zondeval heeft niet de tijdelijkheid geschapen, maar hij heeft het geschieden dat deze aion vervult in de macht van de boze gewikkeld, terwijl het geschieden, dat de komende aion vult door de overwinning van de boze machten wordt gekarakteriseerd". Al het spreken over oergeschiedenis is gevaarlijk en verwarrend, zegt C.

„Stellig is er ook een tijdelijk onderscheid tussen de beide aionen, de tegenwoordige en de toekomstige. Maar deze betreft ook hier wederom slechts de vraag van de begrenzing, De tegenwoordige aion is aan twee zijden, begrensd, terug door de schepping, heen door de eindgeschiedenis. De komende aion is aan één zijde begrensd, aan de andere zijde onbegrensd : begrensd is zijn begin voor zover deze met de gebeurtenissen, die met Apokalyptische beelden beschreven zijn, begint; onbegrensd is zijn einde ; met andere woorden : hij is zonder einde, maar niet zonder begin en slechts in deze zin ,,eeuwig". Vooral uit het feit, dat de komende aion van de Bijbel een tijdelijk begin heeft, zien wij, dat zijn eeuwigheid niet zo iets als Platonisch is".

BIz. 41 : ,,Wij moeten ons dus volkomen vrij maken van alle tijd-eeuwigheidsbegrippen, wanneer wij het oerchristelijk gebruik van aion willen verstaan".

In deze rechtlijnige tijdsopvatting liggen de ,,kairoi", de tijdsmomenten van de heilsgeschiedenis : schepping, vleeswording, opstanding, hemelvaart, wederkomst.

Uit dit alles volgt, dat Cullmann het ook niet eens is met de bekende Barthiaanse uitdrukking : „In Christus daalt de eeuwigheid in de tijd". Blz. 81 : ,,Het is niet juist, te zeggen in Christus daalt de ,,tijdloze" eeuwigheid in de tijd", ,,overwint de tijd", veeleer moet het heten, dat in Christus de tijd haar midden bereikt heeft en dat tegelijk daarmee het ogenblik gekomen is, waarop dit de mensen verkondigd wordt, zodat zij tegelijk met het in werking treden van de nieuwe tijdsindeling in staat zijn daaraan te geloven en in dit geloof de tijd „christelijk", d.w.z. van Christus uit te verstaan".

Blz. 55 : ,,Een „tijdloze" God kent het oerchristendom niet. De eeuwige God is degene. Die in den beginne was, nu is en in alle toekomst zijn zal. ,,Die is en Die was en Die zijn zal". (Opb. 1 vs. 4). Zijn eeuwigheid kan en moet in deze zin toch „naïef" als oneindige tijdelijkheid aangeduid worden. Tijdelijkheid is niet ,,an sich" iets menselijks en pas met de gevallen schepping gegeven. Zij is ook niet aan de schepping gebonden".

,,Wanneer wij de oerchristelijke voorstelling van de eeuwigheid willen begrijpen, moeten wij vooral moeite doen zo onphilosophisch mogelijk te denken".

Uit een en ander kan blijken, hoe het stellen van het .tijd-eeuwigheid schema van invloed moest zijn op de openbaringsgedachte, het godsbegrip, de beschouwing van schepping, val en herschepping en de heilsfeiten in de theologie van K. Barth.

Ook de uitverkiezingsgedachte wordt beïnvloed door de tijd-eeuwigheidsgedachte.

We herinneren ons, hoe Barth niet wil weten van een logisch of tijdelijk prae in de predestinatie.

Cullmann schrijft op blz. 61, dat het in strijd is met de zin, die in het woord „Vorherbestimmung" besloten ligt, wanneer men wil besluiten tot een tijdloosheid of verhevenheid boven de tijd. Alleen God staat boven de tijd, heerst over de tijd, maar het heil en de toepassing van het heil is aan tijdsetappen verbonden : goddelijke voorbeschikking, Christus' zoendood, 'de eindverheerlijking. Het prae in praedestinatie is dus wel een tijdelijk prius.

Tegenover de aanhangers van de consequente eschatologie, als; Albert Schweitzer, die leren, dat het belangrijkste nog moet komen, dat het zwaartepunt ligt in de eschatologie : Christus' wederkomst, poneert Cullmann dat het zwaartepunt, het midden van het geschieden niet ligt in het toekomstig komen van de Missiaanse tijd, maar in Jezus, in het historisch werken van Jezus Zelf. Zijn leven, lijden en sterven vormt het middelpunt van tijd en eeuwigheid. Vanuit dit midden zien wij terug naar val en schepping en heen naar de wederkomst. Natuurlijk is dit ook weer van belang tegenover het eschatologisme van Barth.

Uit dit alles volgt, dat het boek van Cullmann van grote betekenis is voor de beoordeling van de grondmotieven van Barth's theologie.

We zien met belangstelling uit naar de discussie over dit boek door dogmatici, maar vooral door Nieuwtestamentici.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen