Toenadering tussen Rome en Reformatie

VI

Wij hebben de vorige keer opgemerkt dat de huidige Verbondstheologie een synthese tracht te vinden tussen goddelijke genade en menselijke verantwoordelijkheid, die een variant is van het oude R. Katholieke schema natuur en genade.

Op de achtergrond hiervan zien wij de invloed van Karl Barth. Barth is begonnen met een radicaal verticalisme, een radicale scheiding tussen God en mens, hemel en aarde, natuur en genade. Barth is later echter steeds meer in zijn denken beheerst geworden door zijn christologie, zijn leer aangaande Christus. Christus is alles, en Christus is het alleen. Dit thema heeft hij zo uitgewerkt, dat niet alleen verkiezing en verwerping, de verwerving en de toepassing van het heil tot een eenheid samenvloeien, maar in zijn scheppingsleer vond deze samenvloeiing ook plaats, tussen schepping en verbond, schepping en verlossing, tussen God en mens. Barth ging steeds meer spreken over de menselijkheid van God. Ook sprak hij van de schepping als de uitwendige grond van het Verbond, en van het Verbond als de inwendige grond van de schepping.

Nu kan men Barth op verschillende wijze interpreteren. Maar een feit is, dat de huidige Barth-interpretatie duidelijk koerst in de richting van een theologie, waarin via de christologie schepping en verlossing, natuur en genade en zelfs God en mens met elkaar vervloeien. Men spreekt dan van een transcendente immanentie van God. Van Ruler krijgt dan gelijk, als hij zegt, dat de berg van Barth's christologische concentratie de muis van de natuurlijke theologie baart.

Nu heeft Barth niet alleen de Reformatorische theologie diepgaand beïnvloed. maar ook de nieuwe R. Katholieke theologie. Het is duidelijk, en het wordt ook door Berkhof opgemerkt, dat prof. Fiolet ook diepgaand door Barth's christologie en scheppingsleer is beïnvloed. Via deze zelfde achtergrond komt men dus tot elkaar.

Een tweede gemeenschappelijke wortel vinden wij in de historisch-critische benadering van de Schrift. Wij kunnen ons er over verwonderen, hoe gemakkelijk men schepping en verlossing naar elkaar toetrekt, terwijl het feitelijk gebeuren zoals de Schrift ons dat tekent, duidelijk spreekt van een na-elkaar van schepping, zonde en verlossing.

Wij ontdekken hier de grote invloed van de huidige Oudtestamentische wetenschap uit de school van Gerhard von Rad, en wat de Nieuwtestamentische wetenschap betreft de grote invloed van Bultmann. Men gaat de schepping en de zondeval beoordelen als projecties van de gelovige Israëliet, die in zijn geschiedenis zijn God ervoer, en nu, terugdenkend, gelooft, dat deze zijn God ook de God van de schepping wel zal zijn. Dan geeft de Schrift dus geen getuigenis meer van historisch-chronologische werkelijkheid, maar van een (subjectieve) geloofsbelijdenis.

Maar deze waardering van de Schriftgegevens wordt niet aan de Schrift zelf ontleend, maar is in feite niet meer dan een z.g. wetenschappelijke constructie van een theologische school. Zo heerst de school over de Schrift. De gedachte, die hier opkomt, is, dat het alleen maar te betreuren is, dat de Heilige Geest bij de Bijbel niet ter inleiding een uittreksel uit de Theologie van het Oude Testament van G. von Rad erbij gevoegd heeft. Want wat maakt de eenvoudige Bijbellezer een schromelijke vergissing, als hij het onderneemt om de Bijbel aan het begin te gaan lezen. Hij had natuurlijk bij Gen. 12, of nog beter bij Exodus 12, of bij het Johannes Evangelie moeten beginnen. De hulp die momenteel wordt ingeroepen van de kant van de historische Schriftcritiek is niet alleen te verklaren vanuit de behoefte aan meer en diepere Schriftkennis. Maar het gaat om een andere Schriftbenadering, waarbij vanuit het motief van de wetenschappelijkheid de door het huidige klimaat beheerste denken legitiem recht krijgt om het getuigenis der Schrift te beheersen. Dit is niet slechts een technisch-wetenschappelijke aangelegenheid. Ten diepste raakt zij het recht en het werk van de Heilige Geest, die alleen ons leidt in al de waarheid.

Hiermee komen wij tot een derde gemeenschappelijke wortel, namelijk de erkenning van de hegemonie, de alleenheerschappij van de wetenschap. Deze concentreert zich allereerst in de overheersing van de evolutiegedachte over het gehele veld van de theologie. Men denke aan de scheppingsleer, maar evenzeer aan de eschatologie, de leer van de laatste dingen. Ook de Godsleer en de christologie ondergaan deze invloed. Wij noemden reeds Teilhard de Chardin. Wij moeten echter niet menen, dat alleen R.K. theologen zijn invloed ondergaan. Ook Reformatorische theologen zijn door hem aangeraakt. Berkhof schrijft in zijn al genoemde inleiding op Fiolets boek „Vreemde Verleiding": „Persoonlijk meen ik dat we voor de moderne vertolking van de bijbelse inzichten Teilhard de Chardin ten zeerste nodig hebben..." Men vindt langs deze lijn zelfs de gemeenschappelijke opdracht, niet alleen om tot één kerk, maar ook om tot één leefbare wereld te komen, waarin het Rijk van God tastbare werkelijkheid is geworden.

De overheersing van de wetenschap blijkt ook uit de onderhorigheid van de theologie aan de gangbare filosofie. Wij denken dan vooral aan de existentiefilosofie met zijn zware accent op de z.g. Geschichtlichkeit van de mens. Dat is een moeilijk te vertalen begrip. In de theologie neemt dit denken vooral deze vorm aan, dat men vrijwel geen aandacht heeft voor de inhoud van het geloof, maar alle nadruk laat vallen op de actuele daad van het geloven zelf. Het gaat niet primair om wat men gelooft, maar dàt men gelooft.

Zo kan men zeggen dat de waarheid „eigentijds" is. Het gaat bij de vraag naar de waarheid niet om het „hebben", maar om het in practijk brengen van datgene, wat men als „waar" en daarom ook als „waardevol" heeft ontdekt. De waarheid groeit met de mens mee. Zo kan men dus ook van het oude conflict tussen Rome en Reformatie afstappen. Het is niet meer „waar" en „waardevol" voor ons vandaag, daarom is het ook voor ons vandaag geen „waarheid” meer.

Hiermee komen wij tot de laatste gemeenschappelijke wortel. Men is door deze manier van denken en geloven van beide kanten geweldig gevoelig geworden voor de ontwikkeling der dingen.

Die gevoeligheid uit zich niet alleen daarin, dat men aan het Evangelie inspiratie ontleent om mee te werken aan allerlei vormen van ontwikkelingswerk en sociale en maatschappelijke vernieuwing. Maar ook kent men aan de theologie de inhoudelijke functie van maatschappijcritiek toe. Men drukt het ook anders uit. Men wil de theologie anti-metafysisch doen zijn. Men wil het heil en daarom ook het geloof gericht zien op het binnenwereldlijk gebeuren. Heilsgeschiedenis is geschiedenis. En theologie wordt dan die wetenschap, die zich bezighoudt met het geven van een religieuze interpretatie van deze geschiedenis met tegelijkertijd het impulsen geven tot daadwerkelijke actie tot verbetering van deze wereld.

In de verhouding tussen Rome en Reformatie betekent dit, dat men dank zij het zoëven genoemde „geschichtliche" denken het verleden inhoudelijk vaarwel zegt. Het gaat immers niet primair om de inhoud van het geloof, maar om de daad van het geloven zelf. Deze vindt nu plaats in de nieuwe situatie, waarop de gelovige en de kerk op een nieuwe manier moeten inspelen. En dat kan alleen door gezamenlijk over te gaan tot de daad van maatschappijvernieuwing.

Hoe moeten wij nu in deze ontwikkeling onze positie bepalen? Over deze vraag nog een volgende en laatste keer.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen