Theologische achtergronden van het Getuigenis*)

Graag zou ik iets willen zeggen over de theologische achtergronden en de hedendaagse theologische discussie van waaruit het Getuigenis is geboren. In het Getuigenis zelf, vooral in de inleiding worden bepaalde theologische zaken aangestipt en aangeduid. H^et was ons onmogelijk om in een stuk, dat bestemd is voor de gemeente, deze theologische achtergronden uitvoerig uiteen te zetten. Uit de reacties is ons gebleken dat verschillende theologen deze signalen, die wij gaven, niet hebben begrepen en daarom wil ik er nu wat uitvoeriger op in gaan.

Om aan te duiden wat ons in de huidige situatie van kerk en theologie beweegt is het raadzaam een concreet voorbeeld te geven, een parallelle ontwikkeling te signaleren op een ander gebied nl. dat van het godsdienstonderwijs op de middelbare scholen.

Insiders weten dat daar een ontwikkeling aan de gang is, die met vrees en beven ten aanzien van de plaats van het godsdienstonderwijs tegemoet gezien moet worden. Christen-politici mogen er in regering en kamers wel attent Op zijn. Het godsdienstonderwijs wordt, wat het aantal uren betreft, steeds meer ingekrompen. En wel ten gunste van een nieuw vak: maatschappijleer. De ontwikkeling is dan als volgt: Eerst was er alleen godsdienstonderwijs, daarna godsdienstonderwijs met maatschappijleer, dan maatschappijleer met een theologische inbreng, waartoe het godsdienstonderwijs wordt verschrompeld en tenslotte zal het worden: alleen maatschappijleer zonder godsdienstonderwijs. Met beduchtheid zien wij de verdere ontwikkeling tegemoet.

Wat is nu de achtergrond van deze ontwkkeling? De zgn. concreetheid. In de maatschappijleer ga je veel concreter met de mensen, de verhoudingen tussen de mensen, de situatie van de mensen om. Godsdienstonderwijs, zo zegt men, is veel te theoretisch, veel te abstrakt, veel te spiritueel, je hebt er zo weinig aan voor de hedendaagse maatschappij. Zo is de hedendaagse redenering, vandaar het terugdringen van het godsdienstonderwijs , op de middelbare scholen.

Dit alles weerspiegelt in de praktijk wat impliciet reeds vele jaren verborgen lag in de theologische discussie aangaande de moderne interpretatie van het Evangelie, het wat en het hoe van de prediking, het kerkewerk en de institutaire gestalte van de kerk. Ook daar de tegenstelling concreet-theoretisch of abstrakt. Vele theologische uitspraken worden als theoretisch of als statisch afgedaan. Het christologisch dogma aangaande Jezus Christus is te hoog, te verheven, te weinig concreet, liever spreekt men over de man van Nazareth, dat is concreet, daar kun je een voorstelling van maken en een film. Gerechtigheid en rechtvaardiging van de goddeloze bij Paulus is ook zo spiritueel. Liever komt men op voor daadwerkelijke gerechtigheid, zoals je dat in het Oude Testament bij de profeten tegenkomt. De verhouding van gerechtigheid in het Oude en Nieuwe Testament is in het geding. Maar ook de Jezusfiguur in de synoptische Evangeliën tegenover de Christusgedachte van Paulus. Daar zijn tegenstellingen ontstaan vanuit kritische analyses en worden nieuwe accenten gelegd.

En de man die in deze problematiek op rooms-katholieke en reformatorische theologen een stille maar krachtige invloed heeft uitgeoefend, is de Joodse denker Martin Buber. Vanuit het door hem opgevatte Oude Testament aanvaardt hij wel de tekening van Jezus in de synoptische evangeliën, hij noemt Hem zelfs zijn broeder, maar hij acht de geloofsbeschouwing van de evangelist Johannes en de apostel Paulus onaanvaardbaar.

Volgens Buber is de theologie van Paulus een Hellenistische, Griekse omvorming van de Jezusgestalte uit de synoptische evangeliën, mede beïnvloed door mysteriereligies van die tijd.

Paulus, zo zegt Buber en meerderen met hem, heeft onder invloed van het Griekse denken er een Heilandsfiguur van gemaakt, een verzoeningstheologie geconstrueerd, heeft alles geobjectiveerd en getheoretiseerd in een systeem en dit alles van Paulus heeft zijn neerslag gevonden in het dogma der kerk, aldus Buber.

Het oer-joodse geloofsélan, zo zegt Buber, is menselijk concreet en verdraagt niet de theoretische, abstrakte theologie van Paulus van een Borg en Middelaar op wie wij moeten steunen. En de gerechtigheid, die bij Paulus toegespitst wordt op die ene Jezus Christus (Rom. 3 : 21)! Thans is echter buiten de wet om gerechtigheid Gods openbaar geworden, waarvan de wet en de profeten getuigen (aangaande het geloof van Abraham en David in Rom. 4!) en wel gerechtigheid Gods door het geloof in Jezus Christus, voor allen die geloven. Deze benadering van de gerechtigheid, die wij moeten geloven(!) is bij Buber in strijd met de oer-joodse benadering van de gerechtigheid, die wij hebben te doen en te betrachten, maar niet te geloven als 'een zoenmiddel door het geloof in zijn bloed'. (Rom. 3 : 25).

Persoonlijk heb ik veel geleerd van Martin Buber t.a.v. het Oude Testament; zijn invloed op rooms-katholieke en reformatorische theologen is groot; ik ben hem ook erkentelijk dat hij de tegenstelling tot de door hem opgevatte oer-joodse denkwijze in 'Zwei Glaubensweisen' zo duidelijk en onomwonden heeft gesteld. Maar als Christen en evangeliedienaar, sta ik aan de kant van Paulus tegenover hem.

En de reden waarom ik aan de kant van Paulus tegenover Buber sta is niet de acceptatie van een Griekse denkwijze, maar het wonderbaarlijke feit dat Paulus Christus heeft ontmoet en Hem heeft leren kennen.

De diepste bedoeling nu van het Getuigenis is dat het wenst op te komen voor dit Paulinische evangelie, dat door Luther is herontdekt en dat de Kerk in haar belijdenis heeft omschreven. 'Christus onze gerechtigheid'. U zegt: heel wat theologen, die dankbaar zijn voor Buber gaan niet accoord met zijn benadering van Paulus. Maar waarom staan ze dan zo afwijzend tegenover ons Getuigenis?

Er is maar één antwoord: de direkte uitspraken van een Buber zal men misschien zo niet accepteren, maar men heeft wel zijn denkwijze overgenomen. Wordt er in de oecumenische discussie tussen Rome en de Reformatie hier te lande niet gewerkt met het schema van het Griekse Dualisme?

Het Getuigenis spreekt er slechts in één zin over. 'Alles wat bovenwerelds (transcendent) is wordt verworpen als overwonnen Grieks-dualistisch denken'. Dit had een signaal moeten zijn voor de theologische opponenten. In het oecumenische gesprek in Nederland wordt nl. geponeerd dat de tegenstelling tussen 'de Heilige God en de zondige mens' een uitvloeisel is van het Griekse-dualisme'). Buber gaat dieper en verwijt dit Paulus. In de oecumenische discussie wordt o.m. gesteld dat de 'individuele geborgenheid in de verdiensten van Christus, die bij zijn Vader in de hemel is' een uiting is van grieks-dualisme²).

In de Nederlandse oecumenische discussie wordt gesteld: 'Wij kunnen God niet abstrakt beminnen. Het is niet zo dat wij God kunnen beminnen en dat de naastenliefde slechts de consequentie van onze liefde tot God is. Naastenliefde is de concreet vertaalde godsliefde!'^). In' de kerkorde der Ned. Herv. Kerk zegt art. X 'in dankbare gehoorzaamheid aan de Heilige Schrift als de bron der prediking en enige regel des geloofs doet de gehele Kerk, ook in haar ambtelijke vergaderingen, in gemeenschap met de belijdenis der vaderen en in het besef van haar verantwoordelijkheid voor het heden zich strekkende naar de toekomst van Jezus Christus belijdenis van de zelfopenbaring van de Drieënige God'. In de nederlandse oecumenische discussie wordt gesteld: 'Voor de christen van onze tijd ligt de bron van de Openbaring niet in overgeleverde waarheden. Voor hem komt God aan het woord in de zich veranderende samenlevingsstructuren in de zichzelf wordende" mens’4).

’De ’bron van de Openbaring van God' ligt daarom vlak bij de mens’5).

In de theologische discussie wordt gesteld: 'geloof is geen gehoorzame onderwerping vais} het denken aan het 'vreemde' gezag van de Bijbel of de Kerk: de heteronomie van de traditionele geloofsopvatting heeft afgedaan'. 'Geloof-is geen geloof in de Bijbel of in de kerkleer. Het is een wijze van leven, het leven zelf, dat dan nader kan worden beschreven met woorden' als liefde, geduld, eenvoud, blijdschap, vertrouwen, moed om te zijn enz.’6.

Ik geef maar enkele uitlatingen om duidelijk te maken in welk een nederlandse theologische discussie wij zijn terechtgekomen, een discussie waarin de dogmatische grenzen tussen Rome en de Reformatie allang zijn verbleekt door een oecumenische reuzenzwaai waarbij het belijden der Kerk als theoretische fixatie onder het verdict van een grieks-dualisme en metafysica van zijn zeggingskracht is ontdaan.

En het is wel al te naïef wanneer theologische opponenten ons Vragen: tegen wie hebben jullie het? Is men zo slecht, zo onkritisch op de hoogte met de gang van zaken in de hedendaagse theologische discussie? Of voelt men zich juist in het zwakke punt geraakt als een vooraanstaand zgn. orthodox-theoloog de zeven door ons naar voren gebrachte fundamentele geloofspunten, die o.i. bestreden of verzwegen worden, omschrijft als 'opgeklopt schuim, waaraan de gemeente zich te barste kan vreten'.

Dan heb ik meer respekt voor die vrijzinnige theologen die onomwonden en duidelijk de verzoeningstheologie van Paulus verwerpen om zich alleen te beroepen op de Jezus van de synoptische evangeliën. Maar ook deze Jezus is toch nog anders dan de revolutionaire held van de maatschappijkritische theologie als Hij zegt: 'Mijn koninkrijk is niet van deze wereld'. 'Geeft de Keizer wat des keizers is en Gode wat Gods is'. Maar ook dan zal er wel weer een theoloog opstaan, die verklaart dat deze uitspraken niet van Jezus zelf kunnen zijn, maar door de evangelisten, vanuit een 'Grieks-dualistisch denken' Hem in de mond zijn gelegd. Zo zijn wij dan terecht gekomen bij de revolutie-held van Dennis Potter en de ideologisering van het Evangelie is volmaakt.

Hoezeer de gewraakte denkwijze beslag heeft gelegd op tal van theologische opponenten blijkt uit een verwijt van een aantal van hen dat wij ten aanzien van onze Godsgedachte in de inleiding ons schuldig gemaakt zouden hebben aan een metafysische projectie van God buiten de aarde naar de hemel. Hoe komen ze er op! Wij hebben slechts gedacht aan de God van de profeten, aan de majesteitelijke God van Jesaja 6, zittende op een hoge en verheven troon, va'n Wie Jesaja 40 getuigt dat voor Hem de volken niets zijn, ja geacht als een druppel aan een emmer en als een stofje aan de weegschaal.

Wij verzetten ons tegen een bepaalde denkwijze. Ook ten aanzien van het gebruik van de Schrift. Het Getuigenis zegt: 'Wij protesteren vanuit de gehoorzaamheid aan dat Woord tegen een Schriftgebruik dat het bijbels getuigenis legt op het procrustusbed van een maatschappelijke ideologie en dzt meet naar de maatstaf van een-bepaalde 'maatschappeliike idee'. Wij hebben het oog op dat Schriftgebruik van de kritische theologie dat voorop, als beginpunt de maatschappelijke situatie en haar problematiek stelt en van daaruit zich af te vragen of de Bijbel nog iets te zeggen heeft of niets te zeggen heeft aangaande de maatschappelijke constellatie.

Dit Schriftgebruik verwerpen wij als knechting van het Woord en reductie en ombuiging van het Evangelie.

Het Woord is ongebonden'. In de reformatie is de strijd gevoerd tegen de knechting van het Woord door de middeleeuwse scholastiek, daarna moest de strijd gevoerd worden tegen de knechting van het Woord vanuit de existentie in het existentialisme, thans moet de strijd gevoerd worden tegen, de knechting van het Woord vanuit het raam van een maatschappelijke constellatie. Het Woord heeft ons andere en diepere zaken te schenken, die onze maatschappelijke vragen te boven gaan en die tegelijk te maken hebben met onze samenleving. Een maatschappijgebonden Schriftgebruik vervlakt en ontledigt de geheimenissen van Kruis en Opstanding.

Het gaat niet om het dilemma wat door vele theologische opponenten ten onrechte is gesteld of het persoonlijk heil, óf politieke geëngageerdheid, het Getuigenis komt voor beiden op, maar het gaat om een bepaalde denkwijze en denkrichting: óf wij leggen het accent op onze activiteit voor concrete gerechtigheid in de wereld, en raadplegen daarbij al of niet de Schrift, of wij denken op de Paulinische wijze vanuit Christus' gerechtigheid in de rechtvaardiging van de zondaar mede in verband met de levensheiliging in een wereld vol onrecht. Dat is het dilemma.

Deze laatste denkwijze is schijnbaar theoretisch, voor de moderne mens is direkte hulpverlening concreter en maatschappelijke structuurverandering in de lijn van een maatschappijleer direkter en aansprekender. Het moet gezegd worden. Maar die schijnbaar theoretische verzoeningsgedachte van Paulus is concrete levenswerkelijkheid voor hen, die de Christus der Schriften hebben leren kennen als hun Borg en Middelaar.

* Uitgesproken aan het slot van de synodale behandeling van het Getuigenis. 542

1 H. A. M. Fiolet, De tweede reformatie blz. 40.

2 a.w. blz. 57

3 a.w. blz. 151

4 a.w. blz. 161

5 a.w. blz. 162

6 J. Sperna Weiland. Oriëntatie blz. 223.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen