Israël en de gemeente

Dat is een onderwerp waar een hele geschiedenis aan verbonden zij:  En die geschiedenis wordt meestal verteld van de kant van de gemeente. Hoe denkt en dacht de gemeente over Israël? Maar er is ook de andere kant. Hoe heeft Israël gedacht over de gemeente? Uit die geschiedenis wil ik eerst enkele grepen dóen.

In de oudheid

Rond 150 voert een rabbi uit Sichem, Tarpoon geheten, met een verdediger van het christelijk geloof, Justinus, een gesprek over de verhouding van joden en christenen. Hij heeft als bezwaren tegen hét christendom

1. dat de ene God er niet in gediend wordt (Drie-eenheid; Christus als Gods Zoon),

2. dat de Wet van Mozes naar haar ceremoniële kant er niet in gehouden wordt,

3. dat men er alles aan doet om de heidenen te roepen en te bewegen tot het geloof.

Juist in die tijd voltrekt zich een verandering in de verhoudingen. Tot nu toe was de christelijke gemeente de bedreigde en vervolgde. Joden en heidenen droegen gezamenlijk takkenbossen aan voor de brandstapel van Polycarpus, de leerling van de apostel Johannes. Nu gaat het omgekeerd worden. De gemeente groeit door de aanwas van christenen die van heidense komaf waren, en Israël wordt bedreigd (Hasselaar). Vanaf die tijd zien we ook dat er maatregelen tegen de joden worden ondernomen, vooral sedert de vierde eeuw, dus sedert Constantijn de Grote die het christendom tot beschermde en bevoorrechte godsdienst maakt. Dat heeft tot gevolg dat de joden niet zoveel meer tegen de christenen durven zeggen. Vandaar dat in de Middeleeuwen de joden nogal zwijgzaam zijn bij de vraag hoe zij tegenover het christendom staan.

In de Middeleeuwen

In de oudheid kreeg de joodse godsdienst haar uiterlijke vorm, in de Middeleeuwen werd haar inhoud bepaald, heeft iemand geschreven. In de Middeleeuwen zijn er de grote godsdienstwijsgeren onder Israels kinderen, die zich o.a. uitgelaten hebben over andere godsdiensten (christendom en islam) welke zich ook op onfeilbare openbaringen van God beriepen. Raakpunten en verschillen bleken. De moslim Al Ghazali, de jood Jehuda Halevi en de christen Bernardus van Clairvaux oefenden alle drie vanuit hun mystiek standpunt kritiek op de overheersing van de rede, het verstand over de wetenschap, die rond 1000 begint. De joden Sa'adja ben Joseph Gaon (rond 900) en Maimonides, maar ook de christen Thomas van Aquino verdedigden het opvoedkundige doel, dat God met Zijn Openbaring heeft.

Jehuda Halevi gebruikt ergens de gelijkenis van de wilde olijfboom, maar hij ontleent dat beeld niet aan Jeremia 11, doch aan Romeinen 11! Echter op zo'n manier gebruikt hij dat beeld, dat de volkeren met hun christelijk geloof een voorbereiding zijn vóór en een inleiding tót de komst van de Messias, die zelf de vrucht van die boom zal zijn. 'Allen zullen dan van hun kant zijn vrucht worden, wanneer zij in hem geloven en allen één volk zullen zijn. Dan zullen ze de wortel prijzen en vereren, die zij tot dan toe hebben bespot.' Hier vinden we eigenlijk voor het eerst duidelijk uitgesproken de gedachte van de twee wegen: er zijn verschillende wegen naast elkaar, die toch beide zullen uitlopen op de Messias. Jehuda Halevi's grote leerling Rosenzweig (18e en 19e eeuw) zal de gedachte van de twee wegen nader uitwerken. Het typerende bij Jehuda Halevi's gebruik van de gelijkenis van de wilde olijfboom is, dat de wortel van de boom Israël is. Niet God of Christus. De Messias is ook zelf een vrucht van de boom. En in het einde zal de wortel geprezen worden, dat is Israël. Is dit bewust een ander gebruik van het beeld dan bij Paulus in Rom. 11? Dan is het niet ondenkbaar dat Jehuda Halevi hier op een bedekte manier kritiek oefent op het christendom en op de alles beheersende plaats van God van Israël samen met Zijn Zoon Jezus Christus.

Zouden we het zo mogen zeggen? In Israël is Israël 'belangrijker' dan de Messias, in de gemeente is de Messias 'belangrijker' dan de gemeente. Iets anders, dat opvalt bij Jehuda Halevi, is dat het Evangelie geen enkele rol speelt in zijn vertoog. Hij volstaat met te wijzen op de twee wegen, die op één punt zullen uitkomen, namelijk bij de Messias. Daarbij moeten we niet vergeten dat in Jehuda Halevi een jood, die in de tijd van de kruistochten leefde, zich toch zó positief uitsprak, dat het christendom voorbereiding is tot de komst van de Messias en de christenen die in Hem geloven, een vrucht van Hem zullen zijn. Een niet geringe uitspraak voor een jood die, naar het verhaal gaat, straks in het krijgsgewoel tussen christenen en saracenen te Jeruzalem door een saraceen wordt doodgeslagen!

Na de Middeleeuwen

In de zeventiende eeuw vormt Amsterdam het Mokum, in het hebreeuws: hammakoom, dé plaats waar de joden, moe van het zwerven, terecht konden, en waar de Messiasverwachting druk besproken werd in kringen van christelijke 'nieuwlichters'. Het waren mensen, die zich vaak niet zo nauw verbonden wisten met de kerken, maar die met elkaar een eigen geestelijk klimaat kweekten van verdraagzaamheid, beklemtoning van de Geest en het werk van de Geest in de menselijke geest, en aandacht hadden voor de leer van het duizendjarig vrederijk en dus voor gerechtigheid en vrede hier op aarde.

Toen kwam de eeuw van de Verlichting. Kurt Schubert schrijft, dat het jodendom in deze tijd en daarna liberaliseerde, liberaal werd, uitging meer van de algemene menselijke geest en al wat daarbij behoorde dan van het Israëlitische erfgoed. Tegen deze achtergrond kwamen natuurlijk de vragen naar Israels eigenheid met extra kracht boven. In de negentiende en twintigste eeuw wordt deze vraag dan ook de grote vraag binnen het jodendom en gelukkig ook binnen het christendom. Om een paar mensen te noemen: Herman Cohen uit Marburg noemt de middelaars-gedachte als het eigenlijke bezwaar van de joden tegen het christendom. Daarin worden immers God en mens (denk aan de twee naturen van Christus) op een ontoelaatbare manier met elkaar verbonden. Bovendien heeft de christelijke Middelaar niets aan zich wat het jodendom van de Messias belijdt. Cohen noemt dan met name die lijn van de Messiasverwachting, waarbij een zoon van David dappere daden zou verrichten en zo in een 'heilige oorlog' zou sneuvelen. Hij zou martelaar zijn voor een goede zaak. Niets daarvan vindt Cohen terug in het christendom. Integendeel, de Messias die de christenen belijden, offert zichzelf en daardoor komt de plaatsbekledende gerechtigheid bij God tot stand. Naast deze lijn van Messiasverwachting kent Israël een lijn, waarlangs op de komst van een Messias gehoopt wordt, die de zoon van Jozef heet. Hem kenmerkt het onderwijzen, het goed doen en het lijden aan het kwaad van de mensen. Maar enige gedachte aan een plaatsbekledend sterven en een offerdood is aan deze lijn van Messiasverwachting vreemd.

Eigenlijk kan Cohen het christendom niet gebruiken. Het is hem ten diepste, in de kern van het Middelaarschap van Christus, een vreemde godsdienst. Héél anders komen de dingen te liggen bij Martin Buber. Hij vindt een relatie tussen jodendom en christendom in de taal. God is de sprekende Gód; de schepping is sprake: God roept de dingen in het niets en de dingen antwoorden door te ontstaan; het leven van elk schepsel is een gesprek; de wereld is Woord van God. De werkelijke God is de Aanspreekbare, omdat Hij ons aanspreekt, en dit te verkondigen is Israels roeping. Vanuit deze gedachte, dat God de Sprekende en de Aanspreekbare is en dat de wereld Zijn sprake is, kan Buber het christendom heel goed plaatsen. Hij krijgt er pas moeite mee, wanneer Jezus de énige Weg tot de Vader is of wanneer God wordt geacht alléén door déze Middelaar' te spreken en slechts door Hem te bereiken te zijn. Paulus verloochent dan ook volgens hem het 'joodse wezen' door de gedachte van de Middelaar. Bij Buber komen echter de verschillende wegen tot hun recht, terwijl hij met Cohen grote bezwaren heeft tegen de belijdenis van het Middelaarschap. God is vóór de jood de rechtstreeks Bereikbare. Middelen of middelaars zijn niet nodig.

Op een heel andere manier komt dat tot uiting bij Franz Rosenzweig. Hij spreekt over het christendom als een spruit van het jodendom, en dat christendom is de weg van de volkeren (buiten Israël) tot het Rijk van God. Het christelijk geloof staat met de rug naar God toe en met het gezicht naar de wereld, waar de stralen van de ster (Gods Aangezicht) zich op richten. Het christendom is, vormt eigenlijk die stralen, waardoor aan de volkeren de weg gewezen wordt. De jood staat echter met zijn gezicht naar de ster (Gods Aangezicht) gewend en ziet niet wat er achter zijn rug met die stralen onder de volkeren geschiedt.

In het christendom gaat het om het begin van de weg, om de eerste christen, die de Gekruisigde is. Het joodse geloof richt zich op het einde en op de man van de eindtijd, de Messias, Davids koninklijke spruit.

Ook Rosenzweig gebruikt de gelijkenis van de wilde olijfboom en zegt, dat de christenvolkeren de voorbereidende trap tot Israels toekomst zijn en dat straks die volkeren de wortel zullen prijzen, die ook volgens hem Israël is. Maar christendom en jodendom beïnvloeden elkaar niet. Het Evangelie is de weg van de christen, terwijl de Wet (Thora) en haar handhaving Israël bewaart tot op de dag van de Messias.

Vergeten we intussen niet van Buber en Rosenzweig te vermelden, dat ze doorhun 'vertaling' van de Schriften van het Oude Testament vér boven en buiten hun eigen gedachten uit hebben gereikt en ook aan christen theologen onschatbare diensten hebben bewezen.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen