De aard van het Schriftgezag (14)

Bespreking van hoofdstuk 4 (A)

Ik wil me nu voor de rest van deze artikelen alleen nog bezighouden met de vraag, of het vierde hoofdstuk van het rapport, dat handelt over De Aard van het Schriftgezag een wezenlijk andere stellingname te zien geeft in onderscheid met het eerste hoofdstuk. Zoals u weet, is deze gedachte meerdere malen, niet alleen hier maar ook door anderen, geopperd. Het zou dan zo zijn, dat in dit 4e hoofdstuk wel vanuit het hart van de Schrift en het Schriftgeloof gesproken wordt, en met name vanuit het geloof in de opstanding van Christus als het centrum van het heil en daarom ook van ons christelijk geloof. Er zou ook een positievere waardering in te vinden zijn van het unieke gezag, dat de Heilige Schrift als Gods Woord heeft.

Dat dat verschil er is, zou dan verklaard worden uit het feit, dat verschillende auteurs aan het woord zijn, in hoofdstuk 1 en 4. De eerste is de filosoof Van Peursen. De tweede is kennelijk een theoloog (de naam is mij niet genoemd). Maar in feite moeten wij dan toch aan de theoloog de voorkeur geven boven de filosoof en door de eerste het karakter van dit rapport laten bepalen. Men heeft mij dan ook gezegd, dat ik het rapport niet op de goede manier gelezen heb. Ik had niet aan het begin moeten beginnen, maar ik had met hoofdstuk 4 moeten beginnen. En dan zo van achteren naar voren moeten lezen. Wellicht zou ik dan ook hoofstuk 1 met andere ogen en met een andere waardering hebben gelezen.

Anders dan hoofdstuk 1?

Ik moet zeggen, dat ik gespitst op deze vraagstelling nog eens grondig dit vierde hoofdstuk heb doorgewerkt. Voortdurend daarbij de mogelijkheid openhoudend, dat de genoemde gedachtengang toch waar zou kunnen zijn. En laat ik er aan toevoegen, dat mij niets liever geweest zou zijn, dan dat dit inderdaad waar zou gebleken zijn. Dan had ik graag en met vreugde mijn critische beoordeling tot nu toe daarvoor willen laten varen en terugnemen en met vreugde en dankbaarheid mijzelf gecorrigeerd en met een positieve waardering gekomen. Maar het spijt me te moeten zeggen, dat deze correctie voorzover ik zien kan, niet nodig is. Het vierde hoofdstuk heeft geen ander uitgangspunt, heeft ook geen wezenlijk andere inhoud dan het eerste hoofdstuk. Integendeel. Het valt herhaaldelijk op het eerste hoofdstuk terug en werkt de grondlijnen ervan verder uit en vult het met concrete opvattingen nader in. Daarom is het ook niet juist om dit geschrift zo te lezen, dat men met hoofdstuk 4 begint. Afgezien nog van het ongebruikelijke van zo'n manier van lezen, is het gewoon niet mogelijk om dit te doen. Want in dit 4e hoofdstuk zelf wordt telkens expliciet teruggewezen op wat in hoofdstuk 1 is behandeld, met name op het relationele waarheidsbegrip. Dat wordt hier als bekend, namelijk wat ermee wordt bedoeld, verondersteld. Daarbij wordt ook meerdere malen teruggewezen op de hoofdstukken 2 en 3. Zodat men onherroepelijk vastloopt, als men hoofdstuk 4 gaat lezen zonder eerst de voorafgaande hoofdstukken gelezen te hebben. Inhoudelijk geldt dit precies zo. Als men niet weet, wat er met het relationele waarheidsbegrip bedoeld wordt, verstaat men niet de hoofdlijn van het betoog uit hoofdstuk 4. Wat dat betreft is mij juist opgevallen, dat men uitdrukkelijk de eenheid van gedachtengang heeft willen beklemtonen. De schrijver van hoofdstuk 4 doet het daarom voorkomen, dat hij pas aan het schrijven van zijn hoofdstuk begonnen is, nadat hij kennis genomen had van de voorafgaande hoofdstukken.

Verschillende auteurs

Nu betekent dit niet, dat het niet duidelijk is dat hier verschillende auteurs bezig zijn geweest. Er blijven nl. nog wel zoveel verschillen over, dat het wel te merken is, dat hier een ander aan het woord is. En kennelijk een theoloog, die, hoewel hij de in hoofdstuk 1 aangediende visie deelt, toch niet zo geheel ervan doortrokken is, dat er niet enkele restanten zijn overgebleven, die een meer 'conservatieve' instelling verraden. Ik vind dit laatste helemaal niet te betreuren. Integendeel. Ik beschouwde ze nog als enkele 'lichtpunten' in dit geschrift, en ik wil ze daarom eerst ter sprake brengen. Maar wel voeg ik er nu al aan toe, dat hierdoor de gedachtengang van hoofdstuk 4 wel op een aantal punten in tegenspraak komt met b.v. hoofdstuk 1 en ook met andere passages uit hetzelfde vierde hoofdstuk. Ik noem er nu een paar.

Op blz. 60 wordt gezegd, dat 'de Heilige Geest... Zijn eeuwige waarheid (heeft) geopenbaard in de beperkte ruimte van een zeer bepaalde tijd, een zeer bepaalde plaats'. 'Gods Woord is neergelegd in een boek dat mensen mochten schrijven.' Voorzover ik zien kan wordt hier over de eeuwigheid gesproken in ruimtelijke begrippen en wil ermee gezegd zijn, dat de eeuwigheid in de tijd is binnengekomen.

Nu wordt op blz. 19 deze ruimtelijke visie op de verhouding eeuwigheid en tijd juist afgewezen en wordt de eeuwigheid veel meer gezien als 'de volkomen relatie van de tijdelijke mens tot zijn God'. Eeuwigheid is dan de goddelijke (diepte) dimensie van de tijd zelf. Nu meen ik, dat in de eerstgenoemde visie zeker ook een bijbels spreken over tijd en eeuwigheid doorklinkt, zelfs meer dan in de in het eerste hoofdstuk uitgewerkte opvatting, maar beide benaderingen staan wel in een behoorlijke spanning of zelfs tegenstelling tot elkaar.

Eenzelfde restant van een 'verouderde' Schriftbeschouwing is, dat in hoofdstuk 4 een enkele keer toch nog gesproken wordt van 'onfeilbaarheid', zij het ook dat het nu wordt toegekend aan het 'Woord van God' in onderscheid van de door 'mensen geschreven Schrift' (blz. 60.) Dit woord 'onfeilbaarheid' is in de nieuwere Schriftleer echter vervangen door' betrouwbaarheid'. Het begrip en ook het woord 'onfeilbaar' wordt als te rationalistisch gekleurd afgewezen en behoort typisch tot de vroegere gereformeerde Schriftleer, die weer tot een mechanische opvatting van de inspiratie was vervallen. Als een zwerfsteen uit vervlogen dagen, wordt het woord in hoofdstuk 4 toch nog aangetroffen en in positieve maar wel gereserveerde zin gebruikt. Toch zijn dit maar enkele en dan nog min of meer formele tekenen, die iets laten zien van het verleden, dat nu voorbij is. De hoofdlijn wordt duidelijk bepaald door de nieuwe visie, die in de vorm van het relationele waarheidsbegrip in het Schriftgeloof binnen de Geref. kerken in zwang is gekomen. Daarvan wil ik nu ook nog tenslotte enkele voorbeelden aanvoeren.

Inspiratieleer

In de eerste plaats letten wij er dan op, hoe de inspiratieleer in hoofdstuk 4 wordt uiteengezet. Men wil ervan uitgaan, dat de Bijbelschrijvers door de Heilige Geest zijn geïnspireerd. Opmerkelijk is nu, dat men in dit verband (blz. 58) aandacht geeft aan de vele bijbelse gegevens, waarin duidelijk wordt gemaakt, 'dat de Geest van God mensen tot spreken of handelen brengt...' Men noemt dan: de profeten, Jezus, de apostelen. Men laat dan inderdaad de Schrift spreken. En dat is heel goed mogelijk, omdat er dan vele Schriftplaatsen kunnen worden aangehaald. Daarna echter gaat men dit gegeven plaatsen naast het geponeerde feit, dat er toch menselijke vergissingen, verkeerde dateringen en fouten in de Bijbel voorkomen. Dat betekent dus, dat er ook een menselijke inbreng is geweest. Het eerste is wel het belangrijkste. Maar het is niet genoeg (blz. 60). In wat Paulus zegt 'horen wij niet uitsluitend de stem van de Geest' (blz. 59). Paulus zelf heeft daarbij ook zijn inbreng. Wat er van God in is, is het onfeilbare Woord van God. Maar dat komt tot ons in de door mensen geschreven Schrift. En daarin gaat het om 'kwetsbare en ontoereikende mensentaal'.

Deze benadering (van God en mens, de Heilige Geest het belangrijkste maar niet alles, de mens zelf heeft ook nog zijn aandeel) wortelt in de visie op wat inspiratie is. Op blz. 57 wordt dit duidelijk bij de samenvatting. Men gaat dan niet uit van het volstrekt unieke gegeven van de inspiratie van de openbaringsgetuigen en bijbelschrijvers door de Heilige Geest, als een op zich staand onvergelijkelijk goddelijk wonder, maar men gaat uit van het nu gangbare begrip 'inspirerend'. Dat wil zeggen 'dat wij er zelf door aan het denken en handelen worden gezet. Het beginsel, het meeslepende idee komt wel van die ander, maar wij voelen ons gedrongen er zelf mee aan de gang te gaan en het toe te passen in onze eigen situatie'.

Afgezien nog van het feit, dat men hier weer uitgaat van het algemeen menselijke, waar dan het bijbels gegeven een species van is (zoals men in het 1e hoofdstuk uitging van het algemeen menselijke waarheidsbegrip, waar het bijbelse waarheidsbegrip ook een species van zou zijn), wordt hier in dit inspiratiebegrip ook een soort tweeheid aangetroffen, waarbij de Heilige Geest de inzet geeft, het beginsel, het meeslepende idee, maar alleen als start voor de mens om nu zelf aan de gang te gaan en eigen toepassingen te geven in de eigen situatie. Hier wordt heel duidelijk een concretisering gegeven van wat in het 1e hoofdstuk als relationele waarheid is uiteengezet, nu toegespitst op de inspiratieleer: Geest en mens doen het samen en ieder geeft zijn aandeel. De Geest zorgt voor de inzet, de mens voor uitwerking en concretisering. Dezelfde gedachte wordt op blz. 63 nog verder uitgewerkt. Daarbij wordt tegelijk uitdrukkelijk gezegd, dat men aansluit bij hoofdstuk 1. De Geest geeft 'de aanzet tot bekering'. Die aanzet komt dus 'van de andere kant'. Maar het antwoord daarop komt van onze kant. De 'eerste handeling' gaat van de Heilige Geest uit. Maar de reactie gaat van ons uit. Want 'Het werk van de Geest blijft óók vruchteloos als er geen reactie van onze kant komt'. Dus de reactie komt van ons. De aanzet, de eerste handeling komt van de Heilige Geest. Deze twee kanten zitten aan de inspiratie ook, die hier impliciet met de bekering (Verlichting-Illuminatie) weer wordt gelijkgesteld, zonder weer rekening te houden met het unieke wonder van de inspiratie in de Schriftopenbaring. Maar deze wisselwerking nu in de inspiratie, kwamen we ook al in hoofdstuk 1 tegen en we hebben haar toen beoordeeld als één van de beslissende afwijkingen van het gereformeerde belijden, met name ten opzichte van het werk van de Heilige Geest. Wat op blz. 63 staat is letterlijk zo ook gesteld door de Remonstranten, en dus helemaal geen nieuwe benadering. Maar ze is wel volstrekt door de Dordtse Synode afgewezen als zijnde in strijd met de belijdenis van de volkomen genade van God. De Dordtse vaderen stelden namelijk, dat de Heilige Geest maar niet alleen de inzet, de eerste handeling voor zijn rekening neemt, maar het willen én het werken beide. Het is sola gratia (alleen genade) en daarom ook tota gratia (geheel genade). Arminius stelde daartegenover: God geeft de gave, de mens neemt haar aan en gaat er mee werken (het beeld van de bedelaar, die de gift aanneemt). Het geloof zelf heeft een creatieve funktie in de rechtvaardiging. In wezen vinden wij hier dezelfde gedachte terug, zoals wij die trouwens in heel de nieuwe theologie terugvinden.

Nu zegt dit rapport op blz. 64 dat mede op dit laatste (dus het werk van de Geest samen met onze verwerking en uitwerking ervan) het gezag van de Bijbel berust. Zo vormt dus ons aandeel mede het fundament van het gezag van de Bijbel.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen