Uit de pers

Theologie van de vrede?

Het vraagteken achter deze titel is van de hand van dr. H. Vlaardingerbroek die in het opinieblad Koers van 27 april jl. enkele kanttekeningen maakt bij het studierapport over het oorlogsvraagstuk dat in april 1984 aan de Geref. Synode is aangeboden. Met name de theologische achtergronden zijn het die door Vlaardingerbroek onder de loep genomen worden. Uitspraken inzake oorlog en vrede, gedaan door een kerkelijke vergadering, zijn immers meer dan politieke adviezen of sociaal-ethische overwegingen. Er zit altijd een brok theologie achter. Geen wonder, de kwestie van oorlog en vrede komt immers ook in de Bijbel ter sprake.

'Het lijkt mij, dat er op twee manieren van "theologie van de vrede" gesproken kan worden.

1. Een wijze van theologie bedrijven, waarbij heel de theologie in al haar verschillende vakken en vertakkingen gezien wordt onder het gezichtspunt van de vrede (hoe ook nader gedefinieerd). Exegese, dogmatiek, ethiek - alles wordt hier in dienst gesteld van en toegebogen naar wat men ziet als de juiste houding t.a.v. de vrede. In deze zin heeft ds. Faber de uitdrukking "theologie van de vrede" gebruikt.

2. Een antwoord op de vraag: Wat kan de theologie, met haar gegevens, kennis en methoden, bijdragen tot onze beschouwing van het vraagstuk van oorlog en vrede? Het is in deze tweede, beperkte zin, dat er in de christelijke theologie altijd ook theologie van de vrede beoefend is, met name in de theologische ethiek.

De meerderheid van deputaten vertelt ons niet in welke zin zij haar "theologie van de vrede" (al gebruikt zij deze aanduiding niet!) bedoelt. Het zou de duidelijkheid bevorderd hebben als zij dat wel gedaan had. Op blz. 20 wordt gezegd: "Wij willen proberen een aanzet te geven tot een werkelijk inhoudelijk gesprek, waarin bijbels-theologische, ethische en politieke vragen aan de orde komen en waarin de eigen geloofsverantwoording niet buiten spel kan blijven". En even verder: "Centraal staat de vraag wat de betekenis van het evangelie is met het oog op onze huidige situatie en de problemen die we daarin ontmoeten, waar het onheil te lokaliseren is en wat daartegenover de betekenis van het heil is". Dergelijke zinnen, al zijn ze (vooral de tweede) niet erg duidelijk, wijzen toch meer in de richting van een theologie van de vrede in de boven als tweede aangegeven zin.

Maar als je het rapport leest bemerk je, dat hier toch veelal hetzelfde gebeurt als in de nota van Faber: alles wordt geplaatst onder het gezichtspunt van de "(kerk van de) armen" en centrale bijbelse begrippen als gerechtigheid, verzoening en navolging worden zozeer toegebogen naar wat de opstellers zien als het juiste standpunt inzake oorlog en vrede, dat ze hun kenmerkende bijbelse inhoud verliezen. Formeel mogen deze deputaten dan niet kiezen voor een "theologie van de vrede" in de zoeven als eerste aangegeven zin - in werkelijkheid hebben zij er geen enkel verweer tegen.

In dit verband kunnen we daar niet verder op ingaan, maar het is duidelijk, dat de consequenties hiervan veel en ingrijpend zijn en dat de kerk zich tienmaal moet bedenken voordat zij aan dergelijke beschouwen op de een of andere manier ruimte of zelfs haar fiat geeft.'

De context van het rapport is de visie dat de kerk van de armen moet zijn. De enorme bewapeningsuitgaven worden gezien als een blokkade voor effectieve ontwikkehngshulp. De Oost-West tegenstelling wordt gezien als de tegenstelling tegen twee machtsblokken die beiden in strijd zijn met Gods genadige regiment. Nu zijn dit natuurlijk diep ingrijpende zaken. Wie schrikt niet van de geldverslindende bewapeningswedloop, waartegen de zo noodzakelijke hulp aan de derde wereld vaak schriel afsteekt. En het is goed als nog weer eens de nadruk gelegd wordt op het riskante van de machthebbers. Toch heeft Vlaardingerbroek nogal kritiek op het geval. Met name de visie op de armen die in het rapport naar voren komt.

'Zeker speelt secularisering een rol, ook in verband met de vragen die hier aan de orde zijn. Het rapport stelt echter tegenover secularisering niet bekering en geloof, die dan vervolgens op alle levensgebieden moeten doorwerken, maar het rekenen met de "armen en verdrukten". Dat is weliswaar beter dan het niet-methen-rekenen, maar op zichzelf is het nog even geseculariseerd. Het is niet anders dan een fatsoenlijke internationale economische en rechtsorde. Dat is inderdaad heel wat. Maar juist de kerk mag daar niet mee tevreden zijn, laat staan dat ze zou mogen suggeren, dat daarin op zichzelf al het wezen van het christelijk geloof gelegen zou zijn.

2. Wie wil vasthouden, dat een behoorlijke internationale orde als zodanig al staat tegenover de secularisatie, kan dat alleen doen door de armen en verdrukten tot de vrienden van Jezus te maken en de kerk tot de kerk van de armen. Ik vraag me (dit even terzijde) altijd af wat dat laatste voor de mensen, die tot vervelens toe met deze kreet aankomen nu concreet betekent - afgezien van een m.i. funeste politieke positiekeuze. Het is juist te zeggen, dat God niet wil, dat de ene mens de andere uitbuit. Maar dat betekent nog niet, dat armoede een band aan de Heere Jezus heten mag. Nergens in de Bijbel wordt arm zijn aangegeven als criterium om uit te maken wie tot het volk van God behoort. Het is een onderscheid dat dwars door het volk van God heenloopt - en daarbuiten. En vooral: in het Oude Testament is waar te nemen hoe het woord "arm" een religieuze betekenis krijgt, niet doordat God zonder meer de "God van de armen" is, maar doordat "arm" de betekenis krijgt van: "degene, die niets en niemand heeft om op te vertrouwen, maar zich aan God toevertrouwen". Dat geloofsaspect is er in de huidige discussies gewoonlijk uit verdwenen.'

Men kan zich terecht ook afvragen of de ontwikkelingslanden inderdaad beter af zouden zij bij een eenzijdige ontwapening van het Westen. Het Oostblok geeft nu niet bepaald een lichtend voorbeeld ten aanzien van ontwkkelingshulp aan de armen. Ook ten aanzien van de visie op de verzoening heeft Vlaardingerbroek ernstige bedenkingen.

'In hoofdstuk IV wordt een aantal bijbelse begrippen besproken, die met het vraagstuk van oorlog en vrede naar de mening van deputaten verband houden. Het eerste begrippenpaar is verzoening en navolging. Nadat 2 Korinthiërs 5 : 18-19 is geciteerd, wordt uit het gebruik van het woord "wereld" in dit gedeelte geconcludeerd, dat de verzoening kosmische dimensies heeft: God verzoent Zich met de wereld (n.b.:2 Kor. 5 zegt andersom God verzoent de wereld met Zich) en het is niet aan mensen anderen daarvan uit te sluiten; integendeel, verzoening met God betekent direct: erzoening van de mensen onderling. God koos voor de wereld en wij moeten Hem daarin navolgen. Verzoening betekent: e ander, die ver is, die vijand is, veranderen tot een dichtbije, een vriend maken en daarbij je gebondenheden, die je een gevoel van veiligheid geven maar het zicht op de bevrijding . ontnemen, opgeven. Zo zet de verzoening zich voort als een beweging door de geschiedenis heen; wij laten ons inschakelen in Gods verzoenend werk in de wereld. Daardoor zijn nu voor ons alle mensen tot "wij" geworden, tot broeders en zusters.

Het is duidelijk, dat datgene wat de Bijbel over de verzoening zegt hier voor politiek gebruik geschikt maakt is door weglating van zeer wezenlijke trekken. Verzoening is hier een soort historisch proces geworden ("Wij zoeken God in het wereldgebeuren", blz. 58). Het geloof, dat antwoord geeft op de vermaning: aat u met God verzoenen (2 Kor. 5 : 20) speelt blijkbaar geen rol: lle mensen zijn zomaar "wij" geworden, broeders en zusters. Ook de categorie van het recht en van het oordeel speelt geen rol; dat Christus ons met God verzoend heeft door aan het recht van God te voldoen en in onze plaats het oordeel te dragen. Bovendien heeft de meerderheid van deputaten er blijkbaar geen oog voor, dat wij niet alleen met (verzoende of tot verzoening te roepen) mensen te maken hebben, maar ook met machten waarmee geen verzoening mogelijk is.'

Welk vrijheidsbegrip?

Uiteraard komt in dit rapport ook het begrip vrijheid ter sprake. Het rapport maakt onderscheid tussen de bijbelse vrijheid als leven in gehoorzaamheid aan God in de mogelijkheden van het rijk der Hefde en de speelruimte die wij in het Westen hebben, die gezien wordt als 'lege' vrijheid. Nu kan men inderdaad het bijbelse begrip vrijheid niet zomaar laten samenvallen met onze westerse vrijheden. Men kan vanuit de Schrift fundamentele kritiek oefenen op wat wij doen met onze vrijheid. Maar toch is Vlaardingerbroek van mening dat we beter kunnen onderscheiden tussen geestelijke en politieke vrijheid.

'We kunnen b.v. spreken van een "geestelijk" en een "politiek'' vrijheidsbegrip; elk van beide heeft zijn eigen inhoud en ook zijn eigen tegenstelling. En wel als volgt:

1. Geestelijk. Binnen dit vrijheidsbegrip staat inderdaad de christelijke vrijheid als vrijheid als gehoorzaamheid aan Gods wil (een vrijheid, waarin wij door het verlossend werk van de Heilige Geest geplaatst zijn) tegenover een werelds vrijheidsbegrip in de zin van doen wat je wilt, ongebondenheid, afgoderij, die leidt tot slavernij.

2. Politiek. Hier staat politieke vrijheid, die allerlei democratische vrijheden en ook vrijheid van godsdienst inhoudt, tegenover politieke onvrijheid, overheersing en dictatuur.

Wat doet nu het meerderheidsrapport? Het probeert ons te doen geloven, dat politieke vrijheid niet zozeer het tegenovergestelde is van politieke onvrijheid als wel van christelijke vrijheid. Dat berust op verwarring van de zoeven met 1 en 2 aangeduide vlakken waarop men van vrijheid spreken kan. Het heeft heel weinig zin te zeggen dat wij het aan moeten durven onze "speelruimte" te stellen onder de kritiek van "de bijbelse vrijheid"; als het goed is verdedigt immers de overheid even goed de vrijheid van de christen om christen te zijn en in de christelijke vrijheid te leven als de vrijheid van de humanist om als humanist te leven in wat hij als "vrijheid" beschouwt.'

Het zal duidelijk kunnen zijn dat in dit rapport belangrijke zaken aan de orde komen, en ook dat hier een theologisch denken in naar voren komt, dat op allerlei punten de toets van de kritiek niet kan doorstaan. Wat me uit het verhaal van Vlaardingerbroek niet duidelijk is geworden - maar misschien verschaft het rapport zelf daar licht over - is de noemer waarop deze uiteenzetting gesteld wordt. Hier en daar krijgt men de indruk dat het rijk van de wereld en het geestelijk rijk sterk vermengd worden, en dat daardoor allerlei bijbelse begrippen een politieke lading krijgen. We zullen daartegenover niet mogen vervallen in de fout van een scheiding van beide rijken. Er is inderdaad gerechtvaardigde kritiek mogelijk (en nodig) op de vrijheid die velen zeggen voor te staan. Maar is er ook niet het aspect van de dankbaarheid voor de ruimte die we maatschappelijk en politiek hebben om in vrijheid als christen te leven? Gaat het bij de overheidstaak inzake handhaving van vrede en vrijheid en voorkoming van oorlog niet juist om die ruimte? En hoezeer de christelijke vrijheid ook beleefd kan worden in de gebondenheid van gevangenschap en dictatuur (men denke aan Paulus in de gevangenis), dat ontslaat ons niet van de opdracht te waken voor de rechten en vrijheden van een volk. Daarbinnen blijft het de taak van de kerk elk en ieder aan te spreken op de vraag hoe we de geschonken mogelijkheden en vrijheden gebruiken: in gebondenheid aan Christus of autonoom? Het laatste voert inderdaad in het slop van verslaving en ontbinding. Dat in de bezinning op de vragen van oorlog en vrede niet alleen gekeken wordt naar de kwestie van de bewapening en de politieke vrijheid, maar ook naar de ontwrichting, ten gevolge van de secularisatie, is mijns inziens een geboden zaak.

***

Hoe ver mogen we gaan?

Dat vraagt dr. C. Bezemer zich af in zijn hoofdartikel in het Hervormd Weekblad van 26 april naar aanleiding van een in Oostenrijk gehouden congres over de verhouding Christendom-Islam. Er is daar zeer uitdagend over gesproken.

'In de groep, waarin gesproken werd over de uitdaging van de Islam voor onszelf, "kwam men samen tot de ontdekking dat we als christenen, al nadenkend over de Islam, dichter bij elkaar en dichter bij Christus komen". Daaraan wordt nog toegevoegd: "Vooral de navolging van Christus werd benadrukt als een levensstijl die wordt gestempeld door ons geloof in de gekruisigde en opgestane Heer. Dat wil concreet zeggen dat we naar het voorbeeld van Christus met groot respect met anders-gelovigen moeten omgaan, vooral met het oog op hun kwetsbare positie als minderheden". Maar de grote vraag is natuurlijk: Wat dunkt u van de Christus? In dit verband wil ik wijzen op het boek van prof. dr. J. Verkuyl, Zijn alle godsdiensten gelijk? Daarin zegt hij o.a.: "God geve dat wij mogen zien dat Gods openbaring in Jezus Christus de weg, de waarheid en het leven is en dat niemand tot de Vader komt dan door Hem en Zijn Geest" (blz. 151). Ik vraag mij af: Moeten wij (zoals in het artikel staat) als christenen al nadenkend over de Islam dichter bij Christus komen? Dat zou alleen kunnen wanneer we door dit nadenken tot de ontdekking komen dat de Islam iets "gans anders" is dan het Christendom. Maar ik heb de indruk, dat het zo niet bedoeld is.

Nog een citaat, aansluitend bij het opschrift: "Als we Mohammeds profeet noemen, bedoelen we niet precies hetzelfde als moslims. Want we zien hem niet als de laatste en beste 'onfeilbare en zondeloze' profeet. In ieder geval wilde niemand het woord 'valse profeet' voor Mohammed gebruiken. Bij mijn weten is er nog nooit zo positief over de Profeet van de Islam op een kerkelijke vergadering gesproken". Aldus drs. Slomp in zijn verslag. Ook hier moet ik weer de vraag stellen: 'Hóe ver mogen we gaan gezien hetgeen de kerk belijdt aangaande Jezus Christus, de enige Middelaar tussen God en mensen?'

Er is reden voor die vraag. Afgaande op de verslagen krijg je de indruk dat een christendom van moderne snit waarbij Jezus niet veel meer is dan een profetische gestalte die wij moeten navolgen en een tamelijk moderne Islam elkaar goed kunnen vinden. Maar is het eerlijk om in de ontmoeting voorbij te gaan aan het hart van de christelijke boodschap: Jezus Christus, gestorven voor onze zonden, opgewekt tot onze rechtvaardiging? Terecht wijst Bezemer er op dat zijn kritische vragen allerminst voedsel willen geven aan discriminatie van minderheidsgroepen. Maar ook hier worden democratische rechten en geloofsinzichten door elkaar heen gehaald. Het Evangelie van Joh. 14 : 6 en 2 Kor. 5 : 18-20 verdraagt geen relativisme. De christelijke gemeente kan in de benadering van de Islam om dit hart van haar prediking en belijden niet heen. Wil men dit intolerantie noemen, het zij zo. Het is dan in ieder geval 'de intolerantie van het heil', dat ieder mens voor de beslissing stelt. Er is immers geen andere Naam tot redding gegeven dan de Naam Jezus. Dat zullen we in de ontmoeting met de andere religies nooit mogen verzwijgen.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen