Boekbespreking

Dr. A. Wind, Zending en oecumene in de twintigste eeuw, deel I, Kok Kampen 1984, 434blz., geb. ƒ 85, —.

De schrijver is wetenschappelijk hoofdmedewerker aan de Theologische Hogeschool te Kampen (synodaal-gereformeerd) en zegt een beknopt handboek te willen bieden, dat volstrekt niet naar volledigheid streeft, maar uitgangspunt kan zijn voor allerlei detailonderzoek. Ik denk dat daar de kracht en de zwakte van het boek ligt. De kracht. In een boeiend betoog brengt Van der Wind ons allerlei feiten, maar ook ontwikkelingen op de zendingsconferenties en grote assemblees onder ogen. Tegelijk de zwakte. Drs. Blenk wees erop in een bespreking in Theologia Reformata, dat het conferentieschema de mensen in de zending en wat er op het veld gebeurde, in feite wegdrukt. Hetzelfde valt m.i. te zeggen van de oecumene. Er is tussen 1910 en 1954 - de periode, die dit deel omspant - op oecumenisch gebied oneindig veel meer en vaak ook heel wat belangrijkers gebeurd, dan wat het Wereldraadplatform haalde. Naar de evangelische zijde toont dit boek vele tekorten. Op blz. 11 wordt gesteld dat Réveil, revival-movement en evangelical awakening (evangelisch ontwaken) termen zijn voor een opwekkingsbeweging, die sedert de 18e eeuw in het westerse christendom begon. Ik vraag me af, of je de geschiedenis zo geen onrecht doet. Het Réveil is een beweging apart, die mogelijk wel wortels heeft in het grote ontwaken sedert de 18e (of 17e) eeuw, maar die niet zonder meer beantwoordt aan de eigenschappen, welke door Wind als typerend voor de beweging worden genoemd.

Een tweede tekort is, dat aan rechtse literatuur (met name evangelische) m.i. te weinig aandacht wordt besteed. Beyerhaus wordt wel genoemd, Iain Murray niet en Stott ontbreekt ook. Dit betekent volgens mij, dat de auteur nauwelijks rekening heeft gehouden met de visie, die evangelicals hebben op de ontwikkeling tussen Edinburgh en Evanston. Ook in delen die op zichzelf genomen prachtig zijn, zoals hfdst. III over de wereldzendingsconferentie op de Olijfberg 1928, ontbreekt toch m.i. teveel, wat in een handboek had moeten worden opgenomen. Bijvoorbeeld: de houding van de Moslims en het gevaar van provocatie naar die kant mocht dan aanwezig zijn, veel gewichtiger dunkt mij in dat jaar te zijn, hoe de christenen van het Nabije Oosten naast de joden hebben gereageerd op de plaats van deze conferentie. En wanneer dan de Jodenzending ter sprake komt, waarom gaat Wind daar niet inhoudelijk op in? Wat verstond men eronder? Welke reserves leefden er op deze zendingsconferentie, die immers ook de theologie van de godsdiensten onderling aan de orde stelde?

Het heeft mij verbaasd, dat de schrijver de r.k. invloeden eigenlijk afdoet met de mededeling dat Rome officieel niet mee wilde doen. Zou er op blz. 62-76 niet wat te zeggen zijn over de betekenis van de filosofie in en rond de theologie van de godsdiensten en hadden r.k. visies in de missie niet enig licht kunnen werpen op het verschijnsel dat oosterse christenen het met name opnamen voor een niet-controversiële houding van christendom tegenover het Hindoeïsme?

Ernstiger dunkt me wat Wind op blz. 58 schrijft over Barth's standpunt inzake de verhouding van Gods openbaring in Christus en in andere godsdiensten. Gesuggereerd wordt dat Barth met name in zijn beginperiode, bijvoorbeeld in de Römerbrief een radikaal standpunt tegenover het aankopingspunt innam. De befaamde paragraaf in de KD over Religion als Unglaube en Vlijms dissertatie over Barths religiebegrip kunnen ons anders leren. Alleen moet wel gezegd worden, dat Barth die scherpe taal niet gesproken heeft tot veroordeling van konkrete gestalten van niet-christelijke godsdiensten, zoals Vlijm ten onrechte meent, doch als een afwijzing van elke vorm van religie, waarin Gods openbaring in Christus niet geheel tot haar recht komt.

Maar waarom stond Barth in dezen zo op zijn stukken? Waarom het befaamde Nein tegen Brunner en Bultmann? Omdat het een Nein was tegen het Derde Rijk. Alleen vanuit deze strijdpositie is Barths standpunt tenvolle te verstaan. Wind gaat daaraan voorbij.

Ik wil het boek graag tot studie aanbevelen. Ieder die het leest, zal er genoegen aan beleven en zijn kennis opfrissen en uitbreiden. De schrij­ver heeft een kolossaal werk geleverd. Toch hoop ik dat hij in het volgende deel meer naar volledigheid zal streven, al moet ik er eerlijk bij zeggen, dat bijvoorbeeld de behandeling van Evanston veel uitgebreider is dan die van de conferenties in de beginperiode.

C. A. Tukker

Dr. G. Th. Rothuizen, Een spaak in het wiel. Dietrich Bonhöffer over de vrede. Ten Have, Baarn, 191 blz.

Toen de schrijver van dit boek zijn vroegere boek over Bonhöffer Aristocratisch christendom uit 1969 publiceerde, eindigde hij, handelende over het pacifisme van Bonhöffer, met een non-liquet: het stond hem niet vrij er een omlijnd en afdoend oordeel over te geven. Bij Rothuizen zijn de vragen over het zelf al of niet pacifist worden, of het zich pacifistisch opstellen, gebleven, en bij zijn eigen onzekerheden heeft hij opnieuw naar Bonhöffer gegrepen, niet alleen om tot helderheid te komen, maar ook om zichzelf aan hem te voeden.

Voor dit alles was ook een heel concrete aanleiding, en in de loop van dit boek wordt ook deze duidelijk. De socioloog Van Doorn bracht in 1983 in het NRC-Handelsblad in een column Bonhöffer in stelling tegen de mars van de Haagse vredesdemonstranten op 29 oktober. Rothuizen acht dit een Bonhöffer-misbruik van de eerste orde, maar het moeilijke is, dat wat waar is, nog niet altijd ook even aantoonbaar is als het waar is. Bonhöffer is op het punt van het vraagstuk van oorlog en vrede een spring in 't veld. Het leuke is nu, dat zijn commentator dit óók is. Bonhöffer is het doordat in zijn leven elkaar tegensprekende perioden zijn aan te wijzen; Rothuizen doordat hij allerlei zijwaartse sprongen, gedachtensprongen, toelaat die het klare betoog of de zorgvuldige weergave van Bonhöffer onderbreken. Het resultaat zou dus een erg warrig en warrelig geheel moeten opleveren, maar dat is dit boek niét geworden. Integendeel: het is wat opzet en uitwerking betreft één van Rothuizens ordelijkste boeken geworden, en ik heb respect voor de speurende en geduldige wijze waarop hij, vol invoelingsvermogen, Bonhöffer aan zijn eer laat, en daarmee zijn eigen boek uit 1969 aanvult.

Het leidende motief is dit geworden, dat de onderscheiden perioden in Bonhöffers leven, soms met maar enkele jaren verschil tussen heel principieel militante en pacifistische uitspraken, alle iets gemeen hebben: altijd is Bonhöffer de man die vraagt wie de dupe wordt wanneer er niét met geweld wordt ingegrepen. Rothuizen noemt als Leitmotiv: de continuïteit temidden van de discontinuïteit ligt in de chronische aanwezigheid van het slachtoffer (50).

Waardevol hoe Rohuizen erop wijst dat de Bergrede bij Bonhöffer, anders dan in de Lutherse traditie, in het geheel niet wordt opgesloten in een soort geestelijk rijk dat met de wereld niets te doen mag hebben, en vooral ook hoe de indeling tussen laatst en voor-laatst een geheel andere wil zijn dat de Lutherse indeling in twee rijken, één van de stoffelijke en één van de geestelijke wereld.

Belangrijkste winst van dit boek: op het vraagstuk van oorlog en vrede is geen rechtlijnig antwoord te geven. Alles hangt met alles samen: wie de agressor is, en of er een agressor valt aan te tonen, en of de oorlog wellicht al begonnen is zonder dat hij gevoerd wordt, zoals in onze tijd al duizenden - indirecte - slachtoffers van de bewapeningswedloop aanwijsbaar zijn, enz. Een kanttekening tot slot die de kern van het boek raakt en van Rothuizens aansluiting aan Bonhöffer. In zijn pleidooi voor de 'demetaphysering' van de ethiek, huiselijker gezegd: voor de natuurlijke moraal, zoekt de schrijver bij Bonhöffer aansluiting. Ik denk dat hij hem daarmee toch terugdrukt in het klassiek patroon van het lutheranisme. Nu vind ik dat Bonhöffer daar ook ten diepste hóórt, maar dat je dat alleen kunt zeggen wanneer je laat zien hoezeer hij er juist aan heeft willen ontkomen, en de poging dit te laten zien is door Rothuizen wel degelijk ondernomen. Je kunt dan zeggen dat het onderscheid tussen de lutherse traditie enerzijds en Bonhöffer/Rothuizen anderzijds dit is, dat het aardse rijk, het Vorletzt, bij de laatsten minder statisch voorkomt en meer ingebed in het perpectief van de toekomst. En ik denk van béiden dat zij uit de verhouding tussen Letzt en Vorletzt niet zijn uitgekomen: Rothuizen stelt dit namelijk, en m.i. terecht, van Bonhöffer. Op zichzelf is dat geen schande, maar het doet mij toch toch weer grijpen naar een ethiek die meer en duidelijker ethiek van het gebod wil zijn: ik heb daar meer houvast aan, en kan duidelijker zowel mijn keuzes als mijn compromissen verantwoorden in zo'n kader.

S. Meijers

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen