De Schotse Verbondsleer (3)

Het belang van de zaak

Na aandachtig geluisterd te hebben naar de inhoud van de Schotse Verbondsleer willen wij nu één en ander nader gaan bezien en wegen. Wanneer deze evaluatie tamelijk kritisch getoonzet is, komt dat niet voort uit een zucht tot polemiseren. Het gaat mij om de zaak, die collega Harinck aan de orde stelt. De centrale vraag in zijn boek luidt: Voor wie zijn de verbondsbeloften? Hoe weet ik, dat de beloften ook mij aangaan en wanneer heb ik het recht mij deze toe te eigenen? Als er één zaak is, waarmee velen in reformatorische kring worstelen dan wel deze. Veel onzekerheid en twijfel, veel lijdelijkheid en lauwheid worden veroorzaakt door een verkeerd zicht op het verbond en zijn beloften. De publicatie van Harinck biedt, naar mijn mening, niet het genezende medicijn waar veel kerkmensen naar hunkeren, maar kan de geloofscrisis binnen de Gereformeerde Gezindte alleen maar versterken. Dat is de reden, waarom ik het erop waag een aantal vraagtekens bij zijn visie te plaatsen.

Wat is onze norm?

Wie de Schotse Verbondsleer doorneemt, ontkomt niet aan de indruk, dat de opvatting van de Schotse schrijvers het einde van alle tegenspraak is. Zij vormen niet slechts een stroming in de kerkgeschiedenis, waarmee de schrijver zich hartelijk verbonden weet, (welk rechtgeaard reformatorisch christen is dat niet?), maar zij lijken ook de laatste instantie te zijn, waaraan alle gereformeerde theologie gemeten dient te worden. Het valt op dat de inzichten van de Schotten op geen enkele wijze geijkt worden aan het getuigenis van de Schrift zelf. Mijn vraag is: Mag een bepaalde theologische traditie, hoe waardevol en verrijkend ook, gaan functioneren als norm naast het Woord van God? Of is dat nu juist radicaal in strijd met de diepste bedoelingen van de reformatie, die ons het 'Sola Scriptura' weer geleerd heeft? Deze vraag klemt temeer, daar het boek van collega Harinck niet slechts een historisch overzicht van de Schotse opvatting aangaande het verbond wil aanreiken, maar evenzeer dient als verantwoording van de positie der Gereformeerde Gemeenten in deze kwestie. Juist daarom had een onderbouwing vanuit de Schrift niet mogen ontbreken.

Ononderbroken lijn?

Een ander bezwaar raakt de relatie tussen de vroeg-reformatorische visie op het verbond en de ontwikkelingen binnen de Schotse Reformatie. Harinck suggereert dat hier sprake is van een ononderbroken lijn. Hij benadrukt herhaaldelijk de continuïteit tussen met name Calvijn en de Schotse opvattingen. Ik meen echter, dat de schrijver hier al te snel en al te gemakkelijk een is-gelijk-teken plaatst. Te weinig heeft hij onderkend, dat de Schotse 'oudvaders' niet alleen geput hebben uit de bronnen van de Reformatie, maar evenzeer beïnvloed zijn door de eigentijdse theologie en filosofie. Ik denk hier met name aan de doorwerking van de scholastiek, die niet alleen in de Nederlandse, maar ook in de Schotse na-reformatorische theologie aanwijsbaar is. Het valt niet te ontkennen, dat er in hun denken sprake is van een zekere systematisering en dogmatisering, welke in de eerste tijd van de hervorming veel minder aanwezig waren. Op een tweetal centrale punten wil ik proberen de verschuiving t.o.v. Calvijn onder invloed van de scholastiek aan te tonen, te weten de plaats van de verkiezing en de wijze, waarop de Schotten de prediking van de wet hanteren.

Verkiezing

Uit het boek van Harinck blijkt duielijk welk een dominerende plaats de uitverkiezing bij de Schotse schrijvers heeft gekregen. Reeds bij een vroege vertegenwoordiger als Robert Rollock wordt de predestinatie zozeer centraal gesteld, dat zij alle andere onderdelen van de geloofsleer gaat beheersen. Rollock's werk over de krachtdadige roeping, Gods effectual calling, is daarvan een overduidelijk bewijs. In dit geschrift is, evenals in andere werken van zijn hand, sprake van een scholastieke terminologie. En het is bepaald geen toeval, dat door Rollock herhaaldelijk de naam van Beza wordt genoemd. Beza was het, die veel meer dan zijn leermeester Calvijn, het reformatorische gedachtengoed in systeem gebracht heeft. Met name in de tweede periode van de Schotse Reformatie heeft de scholastieke tendens zich sterk doorgezet.

Bij een prediker als S. Rutherford en anderen is zelfs sprake van supralapsarische opvattingen. De zonde wordt gezien als een middel in Gods hand, om het doel te bereiken, dat anders onhaalbaar zou zijn geweest.

De overaccentuering van de uitverkiezing onder invloed van de scholastiek heeft met name geleid tot een devaluering van het verbond en de beloften-prediking. Ten diepte is het verbond volgens Rollock c.s. niet gesloten met allen die het teken van de doop aan hun voorhoofd dragen, maar alleen met de uitverkorenen. Het feit dat men gedoopt is, is geen grond en garantie meer, dat men zich de verbondsbeloften mag toeëigenen. Men is slechts opgenomen in een uitwendig verbond. Men mag wel leven onder het aanbod van het Evangelie, maar de verbondsbeloften, die ons het heil in Christus toezeggen, gelden alleen voor hen, die van eeuwigheid verkoren zijn.

Calvijn

Het is eenvoudig niet vol te houden, zoals Harinck beweert, dat de Schotse theologie zich in dit opzicht geheel en al in reformatorisch spoor bevindt. (Op de vraag of Harinck de Schotten zelf wel volledig recht gedaan heeft, kom ik later terug). Wie het oeuvre van Calvijn een beetje kent, weet, dat de uitverkiezing bij hem wel een belangrijke plaats inneemt, maar toch niet het centrale, allesbeheersende thema is (vgl. W. Niesel, Die Theologie Calvins p. 232). Alleen al de plaats waar de reformator dit geloofsstuk behandelt, is veelzeggend. De predestinatie komt ter sprake in het op één na laatste hoofdstuk van de Institutie, pas nadat gesproken is over de roeping en de rechtvaardiging door het geloof. Calvijn begint niet met de verkiezing, hij eindigt ermee. Hij vraagt zich af, hoe het komt, dat sommigen de beloften wel aanvaarden maar anderen niet. Hiervoor kan hij, op grond van de Schrift, geen andere verklaring geven dan dat zich hierin Gods verkiezend handelen voltrekt. Per slot van rekening is het zo, dat God in Zijn vrijmacht sommigen het geloof schenkt en anderen deze gave onthoudt. Heel duidelijk komt Calvijn's visie naar voren in een brief aan Melanchton uit 1552. Calvijn verwijt daarin de hervormer van Wittenberg, dat hij de uitverkiezing en de aanbieding van de beloften tezeer op één lijn stelt. Alsof ieder, die de beloften krijgt aangeboden, ook inderdaad uitverkoren is en de hemelse zaligheid deelachtig wordt. Op die manier zijn wij te menselijk, te filosofisch bezig, meent Calvijn. Wij willen dan het mysterie van de verkiezing ontrafelen. De (bijbelse) spanning tussen belofte en verkiezing is dan geheel en al opgeheven. Letterlijk lezen wij: 'Niets is zo bekend dan dat de prediking van het Evangelie allen, zonder uitzondering geldt, maar dat de Geest des geloofs slechts aan de uitverkorenen, als een bijzonder voorrecht, geschonken wordt. Algemeen geldig zijn de beloften. Hoe komt het dan, dat niet bij allen hun werking even sterk is? Alleen, doordat God niet aan allen de macht van Zijn arm openbaart. Ook wie slechts middelmatig in de Schrift thuis is, heeft er geen uitgebreide verhandeling voor nodig om te weten, dat de beloften aan allen de genade van Christus aanbieden en dat God door de uiterlijke verkondiging een ieder tot de za­ligheid uitnodigt, maar dat het geloof toch een bijzondere gave is'. (R. Schwarz, Johannes Calvins Lebenswerk in seinen Briefen, dl 2 p. 613, 614. Met dank aan mijn Vlaardingse collega dr. W. de Greef, die mij op deze passage wees).

Calvijn onderstreept terdege, dat het geloof ten diepste een gave Gods is, voortvloeiend uit zijn verkiezend welbehagen. Maar één ding staat als een paal boven water: ooit en nergens komt bij de reformator de uitverkiezing in mindering op een algemeen en onvoorwaardelijk aanbod der genade. Al kunnen wij met ons verstand deze dingen nooit rond krijgen, niemand hoeft eraan te twijfelen of God het wel meent, als Hij met Zijn genadige beloften tot ons komt. In zijn verhandeling over de predestinatie in de Institutie spreekt hij herhaaldelijk over de algemeenheid van de beloften (universitas promissionum). God richt Zijn beloftewoord tot allen en nodigt daardoor een ieder zonder onderscheid tot Zich. 'Want het Evangelie klinkt als een trompet over de gehele aarde en verkondigt, dat God allen die Hem zoeken en de aangeboden genade aannemen goedgunstig zal zijn (preek over 1 Samuel 2 : 25-30). De reformator wijst daarbij ook steeds op de verantwoordelijkheid van de mens. Hij waarschuwt er voor niet achter Gods beloften om te gaan speuren naar Gods verborgen raad. De verkiezing is en blijft Gods eigen geheim. Maar wij worden welmenend geroepen met bevel van geloof en bekering. Wij moeten bij de roeping beginnen en met haar eindigen (Inst. III, 24, 4). God wil dat wij tevreden zijn met Zijn beloften (Inst. III, 24, 5). Daarbij maakt Calvijn geen onderscheid tussen Evangeliebeloften voor allen en verbondsbeloften voor de uitverkorenen. De Evangeliebeloften zijn identiek met de verbondsbeloften en deze worden door het sacrament van de doop aan ons verzegeld. (Vgl. het commentaar op Hand. 2 : 38.) Het gaat bij de opneming in het verbond niet slechts om een onbetekenend, uitwendig gebeuren: de Heere belooft door de sacramenten, dat Hij ons tot een God zal zijn en wij Hem tot een volk zullen zijn (Inst. IV, 14, 13). In de Catechismus van Geneve lezen wij: 'God bedriegt ons niet, wanneer Hij ons Zijn gaven belooft. Daarom is het zeker, dat de vergeving der zonden en de vernieuwing van het leven ons in de doop aangeboden en door ons ontvangen worden' (vr. 328).

En in de Institutie vinden wij vrijwel letterlijk hetzelfde: 'Dus wordt ons in de doop in de eerste plaats de genadige vergeving der zonden en de toerekening der gerechtigheid beloofd en verder de genade des Heiligen Geestes, die ons verandert tot nieuwheid des levens' (Inst. IV, 15, 5). Deze beloften gelden alle gedoopte kinderen en niet slechts de uitverkorenen, die dan tot de binnenste cirkel van het verbond zouden behoren. Calvijn weet niet van een in-en uitwendig verbond zoals collega Harinck oppert.

Bullinger contra Calvijn?

Het is evenmin zo, dat er bij de reformator sprake is van een eenzijdig en niet van een tweezijdig verbond. Het verbond is wel éénzijdig van inzet, maar de beloften vragen om het geloofsantwoord van de mens. In zijn commentaar op 1 Cor. 1 : 13 noemt Calvijn de doop daarom het handschrift van een wederkerig verbond. 'Gelijk de Heere ons met dit teken in Zijn huisgezin heeft aangenomen en tot Zijn volk gesteld, zo verbinden wij ons geloof en onze trouw aan Hem, opdat wij voortaan geen andere geestelijke Heere hebben. Daarom, gelijk het van Gods zijde een verbond der genade is, dat Hij met ons maakt, waarin Hij vergeving der zonden en een nieuw leven belooft, zo is het van onze kant een sacrament of eed van de geestelijke oorlogsvoering, waarmee wij Hem eeuwige gehoorzaamheid beloven.' Niet alleen Bullinger, zoals collega Harinck beweert, maar evengoed Calvijn heeft een tweezijdig verbond geleerd. Met vrijmoedigheid hebben de reformatoren hun gemeenteleden gewezen op de gave en opgave, die in het teken van de doop liggen opgesloten. Wie dat spoor verlaat, kan die trouwens ons klassieke doopformulier nog wel lezen als er kinderen der gemeente gedoopt worden? In navolging van de Reformatie wordt daarin immers ook gezegd, dat er in het verbond twee delen (partijen) begrepen zijn en dat wij daarom vermaand en verplicht worden tot een nieuwe gehoorzaamheid. Ik vraag mij af, hoe collega Harinck deze zinnen uit ons prachtige doopformulier rijmt met zijn opvattingen over het verbond. (Slot volgt.)

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen