Uit de pers

De Wet in de reformatorische liturgie
In het blad De Reformatie gaat ds. J. Smelik in op de plaats van de wet, de Tien Woorden in de liturgie. Smelik wijst erop dat oorspronkelijk de wet in de vorm van een berijming gezongen werd in de Reformatietijd. Maar al voor 1600 is het zingen van de Wet als aparte liturgische akte in onbruik geraakt en komt de gewoonte op, dat de voorganger de Dekaloog, de tien Woorden leest. In Straatsburg, Wezel, Frankfurt en Frankenthal was in de begintijd het zingen van de Wet een tijdlang gebruikelijk. Smelik gaat dan ook de geschiedenis van het Tien-Gebodenlied na. Van Luther is er het bekende 'Dies sind die heilgen zehn Gebot'.

In de vroeg-christelijke kerk had de Wet geen vaste plaats in de eredienst. De Tien Woorden kregen pas een plaats in de zogenaamde pronaus, de middeleeuwse preekdienst in de volkstaal. Samen met het Onze Vader, de Apostolische Geloofsbelijdenis en het Ave Maria werden de Tien Geboden na de preek geplaatst ter onderwijzing van het volk (Zie: Manuale Curatorum van Johann Ulrich Surgant uit 1506).
In tegenstelling tot de Lutherse erediensten kreeg de Wet wel een vaste plaats in de meeste orden van dienst uit het calvinisme. Martin Bucer schreef in zijn geschrift Grund und Ursach (1524) dat de gemeente voor de preek "de Tien Geboden of iets anders" kon zingen. De Wet zou volgens het voorstel van Bucer na de epistellezing gezongen kunnen worden. Vanaf 1537 is de decaloog verbonden met de Offene Schuld, de openbare schuldbelijdenis. De Duitstalige gemeente te Straatsburg gebruikte Luthers "Dies sind die heilgen zehn Gebot", zij het op een andere melodie dan de oorspronkelijke.
Toen Calvijn in 1538 naar Straatsburg kwam, was hij bekend met de Decaloog als aparte liturgische akte. In de orde van dienst die Guillaume Farel gebruikte in Genève (waar Calvijn werkte van 1536 tot 1538), was de lezing van de Wet geplaatst na de preek. Ongetwijfeld hebben Calvijn en Bucer in Straatsburg met elkaar gesproken over het zingen van de Tien Geboden.
Voor de Franstalige gemeente te Straatsburg maakte calvijn een berijming van de Decaloog: "Oyons la loy que de sa voix". Het lied werd gepubliceerd in Aulcuns Psaulmes et Cantiques mys en chant uit 1539. Het gezang werd gezongen op de melodie die de Duitstalige gemeente in Straatsburg gebruikte voor Luthers Tien-Gebodenlied. De eerste strofe van Calvijns berijming luidde:
Oyons la loy que de sa voix
Nous a donné le créateur
De tous hommes législateur
Nostre Dieu souverain Roy
Kyrie eleyson.
(Vert.: Laat ons luisteren naar de wet die de Schepper, de wetgever van alle mensen, onze God, de souvereine Koning, ons met eigen stem heeft gegeven. Ontferm U, Here God.)
Het twaalfde en laatste couplet:
Dieu, qui de toute saincteté
Contiens seul la vertu en toy
A la Justice de ta Loy
Veuillez nos meurs conformer
Kyrie eleyson.
(Vert.: God, in wie alleen de kracht tot alle heiligheid gelegen is, wil ons gedrag doen overeenstemmen met de gerechtigheid van uw Wet. Ontferm U, Here God.)'

In het kerkboek van 1773 bevindt zich eveneens een berijming van de Tien Geboden van de hand van Johannes Eusebius Voet. Smelik laat zien dat de berijming het stempel van de achttiende eeuw draagt. In plaats van het volk wordt de enkeling (mijn ziel herdenkt met heilig beven) naar voren gehaald. Over de theologische visie met betrekking tot de Wet in de liturgie schrijft Smelik:

'Het is bekend dat de reformatoren de Wet een tweevoudige functie toekenden: bron van zondekennis en norm waardoor het nieuwe leven van de dankbaarheid werd geregeld. Deze tweeledige functie van de Decaloog is ook te vinden in de Heidelbergse Catechismus waar in zondag 2 de Wet aangewezen wordt als "kenbron van ellende", terwijl de zondagen 33 tot en met 44 de Tien Geboden behandelen in het kader van "het stuk der dankbaarheid".
Volgens Calvijn was de zonde-onthullende functie van de Wet ook in het Nieuwe Testament noodzakelijk. Door Christus' werk werd die taak niet opgeheven. Bij zijn commentaar op Galaten 3 : 24 schreef de reformator dat de Wet de rechtvaardigheid van God en de onrechtvaardigheid van de mensen openbaarde, want de mensen "konden in de geboden Gods als in een spiegel zien hoever zij af waren van de ware rechtvaardigheid: en alzoo werden zij vermaand, dat de rechtvaardigheid elders is te zoeken." Niemand is in staat de Wet te volbrengen en daarom "prikkelt" zij de genade van Christus te begeren. "Kortom, de ganse wet was niets anders dan menigerlei oefening, waardoor zij, die zich daarin oefenden als met de hand tot Christus geleid worden."
Dr. W. H. Velema concludeert in zijn studie Wet en evangelie dat Calvijn de openbaring van de Wet in de oude bedeling niet zonder de genade van Chrisms ziet. De Wet in het Oude Verbond is van Chrisms doortrokken.
"Ook na de openbaring van christus is er plaats voor de onthullende functie van de wet. Eigenlijk moet men zeggen: die onthullende functie wordt des te sterker naarmate de genade in Christus hoger en dieper en duidelijker geopenbaard is. Zoals Christus in de schaduw van de wet gehuld is geweest, zo is de wet in Christus' schaduwen gehuld geweest. Het is deze gecompliceerde stand van zaken die Calvijn in zijn commentaar op Galaten 3 : 24 onder woorden brengt. Dit in elkaar van de wet en evangelie treffen we ook in de Schrift aan."
De bovenstaande zeer beknopte samenvatting van de theologische visie van de reformatoren op de Decaloog werd in de Reformatie als het ware liturgisch vertaald. De Tien Geboden in de liturgie dienden als confrontatie van de gemeente met de wil, de rechtvaardigheid van God. De Wet kon aan het begin van de dienst of voor de Avondmaalsviering uitstekend functioneren omdat zij "de rechtvaardigheid van God en de onrechtvaardigheid van de mensen" leerde kennen. Of om het met de woorden uit de Institutie te zeggen: door de Decaloog werd "belijdenis van onze ellende" afgelegd waarmee en waardoor de gemeente "de goedheid en barmhartigheid van onze God onder elkaar en voor de gehele wereld" verheerlijkte.'

Het is jammer dat de schrijver niet ingaat op een belangrijk aspect van de Wet in de liturgie waar prof. Van Ruler nogal eens op attendeerde: de Wetslezing 'als vorm van dankzegging en lofprijzing daarvoor dat God ons te kennen heeft gegeven wat het goede is, waardoor het leven versierd kan worden. (…) Wij horen weer – in de lezing van de wet – de erecode waaronder wij staan!' (Waarom zou ik naar de kerk gaan? blz. 40).
Het is een goede en geboden zaak ons te bezinnen op dat wat er in de eredienst gebeurt. Smeliks artikel laat zien dat er vele aspecten zitten aan een onder ons zo vertrouwde zaak als de lezing van de Tien Woorden. Vaak gebeuren deze dingen mechanisch. Weet de gemeente nog waarom in de eredienst het gaat zoals het gaat? Liturgische bewustwording is helemaal in de lijn van Calvijn die èn in Straatsburg èn in Genève zoveel gedaan heeft voor de liturgie en de eredienst.

De joden en de handel
In het blad Ter Herkenning (okt. '89) schrijft A. Bruggink over 'een joodsreligieuze visie op renteheffing'. De Thora spreekt over rente-vrije leningen en verbiedt de renteheffing. Nu gaat het me in dit verband niet om de vraag hoe in de traditie van het jodendom met deze bepalingen wordt omgegaan onder veranderde economische omstandigheden. Voordat de schrijver echter aan zijn eigenlijke onderwerp begint, maakt hij melding van een aantal factoren die verklaren waarom de joden de eeuwen door een belangrijke positie innamen in de geldhandel en het goederenverkeer. Hieruit citeren we:

'Het is een historisch gegeven dat de positie van joden in de nationale en internationale goederen- en geldhandel door de eeuwen heen betrekkelijk sterk geweest is.
De vraag naar het waarom is hoogst gecompliceerd. Het vaak als reden aangehaalde antisemitisme kan een verklaring zijn waarom joden hun vermogen in liquide vorm aanhielden (eenvoudig te verbergen c.q. te transporteren en moeilijk te onteigenen), maar kan nooit een antwoord zijn op de vraag hoe de joden dit vermogen vergaarden of waarom ze een vergelijkbare positie innamen in landen waar het antisemitisme een minder grote rol van betekenis speelde (de Islamitische landen, inclusief het vroeg-middeleeuwse Spanje).
Een alles omvattend antwoord op bovengestelde vraag is niet te geven. Een aantal partiële verklaringen daarentegen wel.
Ten eerste waren de joden in staat een brug te slaan tussen christelijk Europa en het Islamitische oosten. Directe contacten tussen beide handelsgrootmachten waren uiterst moeilijk, terwijl de joden, door de aanwezigheid van joodse groepen in zowel Oost als West een betere toegang hadden tot beide markten. In zijn algemeenheid was deze handel zeer risicovol, doch tevens zeer winstgevend.
Ten tweede kende Europa een dicht en bovenal hecht netwerk van joodse gemeenten. Dit netwerk bood joodse handelaren fysieke zekerheid en vormde tevens de basis voor een voorloper van het huidige internationale betalingsverkeer. Het gebruik van op schrift gestelde financieringsvormen (bv. kredietbrieven en handelswissels), veelal in het Hebreeuws, bood de mogelijkheid tot internationale handel in geld, zonder daadwerkelijk fysiek transport van het geld. Dit bracht een geweldige vermindering van risico's met zich mee.
Ten derde genoten de joodse gemeenschappen een bepaalde mate van autonomie, hetgeen resulteerde in een uitgebreid juridisch systeem, gebaseerd op een gemeenschappelijk religieuze achtergrond. Dit gemeenschappelijk juridische systeem bood de joodse handelaar juridische bescherming tegen nalatige debiteuren of contractbreuk binnen de eigen gemeenschap, hetgeen als een noodzakelijke voorwaarde gezien kan worden voor een florerende handel.
Een vierde, interessante verklaring wordt geopperd door Tamari en duidt op een bewuste, vanuit de religie ingegeven, keuze voor vrije beroepen. Het idee achter deze verklaring is dat alle tijd niet besteed aan het leren van Torah beschouwd wordt als een tijdsverspilling, b'tul zeman, en als een ernstige tekortkoming met betrekking tot een ieders religieuze verplichting. Het concept van b'tul zeman maakt duidelijk dat ook tijdsbesteding aan elke economische activiteit kan worden gezien als een religieuze tekortkoming. Dit concept is echter door de eeuwen heen aangepast. Maimonides stelde dan ook dat men zijn tijd in drie gelijke delen dient te besteden aan respectievelijk het leren van Torah, het verdienen van de kost en de persoonlijke verzorging, zoals bijvoorbeeld eten en slapen. Men mocht echter, zo mogelijk, meer tijd besteden aan het leren van Torah.
In deze regel ziet Tamari een verklaring voor de vraag waarom joden zich veelal bezighielden met handel, en dan vooral de financiële handel, omdat in deze beroepen de beschikbare "vrije" tijd (zeker in de tijd voor de industriële revolutie) beduidend groter was dan in de beroepen in de agrarische sector, hetgeen dus betekende dat men meer tijd kon vrijmaken om tegemoet te kunnen komen aan de religieuze verplichting.'

Twee beschouwingen over de geestelijke wapenrusting
Tenslotte geven we het woord aan dr. W. Aalders die in Ekklesia een preek van Luther oyer Efeze 6 vergelijkt met Erasmus' Enchiridion (= Handboek). Erasmus en Luther zijn volgens Aalders twee verwante geesten die niettemin gescheiden wegen gingen.

Dus twee sterk verwante geesten, Erasmus en Luther, die niettemin gescheiden wegen gingen. Welke wegen dat waren, zien wij het duidelijkst als wij naast elkaar leggen Erasmus' veel-geroemde Enchiridion en een preek van Luther uit 1519 over Efeze 6 : 10. In beide geschriften gaat het om de miles christianus (= christenkrijgsknecht) en de geestelijke wapenuitrusting, doch welk een verschil!
Het Enchiridion is één van Erasmus' schoonste pennevruchten. Hij laat daarin zien, hoe de mens uit het Egyptische diensthuis van de zonde ontkomen kan en onder leiding van Mozes het pad der deugd betreden. Hij schildert de strijd tussen vlees en geest. Kortom, hij laat ons aan de hand van de Wet de berg Nebo beklimmen en opent ons het uitzicht op de heerlijkheid van het beloofde land. Hij zag in de Wet een weids perspectief voor de mens, voor de kerk, voor de wereld. Erasmus geloofde in de Wet als een geestelijke macht, die het leven in gistende beroering brengt en verstarringen doorbreekt. Daarom proeft men bij hem de prikkelende lucht van het hooggebergte. Geen wonder, dat velen die gezucht hebben onder een star, veruiterlijkt, doctrinair, ceremonieel, wettisch juk. Erasmus begroetten en bejubelden als iemand met een bevrijdende boodschap. Zó begeesterend was voor Erasmus het openbaringskarakter van de Wet, dat hij die hield voor het Evangelie. De Wet, zoals hij die verstond, is voor hem de christelijke filosofie. En Christus ziet hij als het verheven voorbeeld van die filosofie. Bij het lezen van het Enchiridion wordt het steeds duidelijker, waarom Luther aan zijn vriend Oecolampadius schreef: "Erasmus is tot Moab gekomen, maar het beloofde land heeft hij niet betreden". Hij wilde ermee zeggen, dat Erasmus het Evangelie niet heeft begrepen, maar bij de Wet is blijven staan.
Stellen wij nu naast het Enchiridion Luther's preek over Efeze 6. Hoeveel dieper is hier de situatie van de miles christianus gepeild! De vijand die de christen belaagt is zó machtig, dat wij zelfs met de Wet niets tegen hem vermogen. "Geen aardse wapenrusting kan de adem van de duivel weerstaan. Wij moeten aangegord worden met een hemelse wapenrusting, door God Zelf ons getoond en geschonken. Die wapenrusting is het Evangelie, hetwelk is een geestelijke, eeuwige kracht Gods".
Men kan deze preek alleen maar verstaan, als men haar ziet tegen de achtergrond van een recent, schokkend voorval in Luther's leven: de ontdekking van het kruis van Christus. Wat hij overal met de grootste ziele-inspanning en langs de vreemdste wegen heeft gezocht, en waarbij niets of niemand hem heeft kunnen helpen (zelfs zijn geleerde en vrome biechtvader Von Staupitz niet), – dat heeft het kruis gedaan. Het kruis heeft hem in één ogenblik van zijn frustraties en apokalyptische angsten verlost. Wat de pauselijke kerk met haar hemelhoge aanspraken hem nimmer had voorgehouden; wat de middeleeuwse uitlegkunde en filosofie met al haar beroemde leraars hem nimmer hadden onderwezen; wat in het rijkontwikkelde kloosterleven ten enenmale onbekend was, – dat is hem als door een godswonder vanuit de Heilige Schrift opeens duidelijk geworden, namelijk dat de Bijbel gelezen en verstaan moet worden vanuit het kruis als het enige perspectivische middelpunt. Van dat ogenblik af losten alle benauwende vragen, die hem jarenlang gekweld hadden en die hem tot een verkrampt mensenkind hadden gemaakt, zich op als nevels voor de doorbrekende zon. "Toen voelde ik mij geheel en al herboren als iemand, die door open deuren het paradijs was binnengegaan. Van dat ogenblik af had de Schrift voor mij een geheel ander aanzien gekregen" (t.a.p., S. 428).
De ontdekking van het kruis was voor Luther het moment waarop de wezenlijke meerwaarde van het Evangelie, de wezenlijk andere hoedanigheid ervan ten opzichte van de Wet, voor het eerst tot hem doordrong. Het Evangelie heeft de overhand op de Wet; sterker nog: het Evangelie overweldigt de Wet. Het is in een rijkere , diepere en vollere zin openbaring van God dan de Wet. In het Evangelie, niet in de Wet, spreekt de Heere God Zich ten volle uit en legt Hij, om zo te zeggen. Zijn hart bloot.'

Wie de namen van Luther en Erasmus noemt denkt ongetwijfeld aan het geding tussen hen beiden inzake de gebonden wil. Hier staat het genadekarakter van het heil op het spel. De wegen van Reformatie en Humanisme scheiden zich op dit punt. Het bracht ook met zich mee een ander verstaan van de vrijheid van de christen. In een beschouwing over de discussie tussen Luther en Erasmus las ik: 'Aan het kruis van Christus wordt met de totaal onverdiende gave van Gods genade tegelijk het totaal verloren zijn van de mens openbaar' (Luther na 500 jaar, blz. 140). Tegenover een humanistisch vrijheidsideaal, waarbij vrijheid verstaan wordt als autonome vrijheid tegenover God stelt Luther het evangelie van de genade die gebonden mensen in vrijheid stelt. 'Voor de genade van God en tegen de vrije wil' is het sleutelwoord van waaruit men Luthers leer van de onvrije wil moet interpreteren' (I.w. blz. 143). Geen wonder dat tegen deze achtergrond de militia Christi, de weerbaarheid van de christen in de strijd tegen de boze en zijn aanhang er ook anders uit komt te zien.

A. N., Ede

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen