Verbond en verkiezing (1)

Na de verschijning van zijn 'verkiezingsboek', Van Calvijn tot Barth (1987), werd prof. dr. C. Graafland aangespoord tot een vervolgstudie over het verbond. Daarachter zat de suggestie dat het beeld van de gereformeerde theologie – inclusief de verkiezingsleer – er dan evenwichtiger zou komen uit te zien. Professor Graafland nam de uitdaging aan, vooral ook omdat hij naar eigen zeggen persoonlijk al sedert lange tijd in de gereformeerde verbondsleer diep geïnteresseerd is geweest (p. 7). Dit laatste blijkt o.a. uit een eerdere publicatie van zijn hand over deze materie, Het vaste verbond (1978). Het jongste 'verbondsboek'. Van Calvijn tot Comrie – hetgeen overigens nog slechts de eerste twee delen bevat van een voorgenomen omvangrijk geheel – vormt daarvan natuurlijk geen herhaling. Destijds ging het voornamelijk om de heilshistorische en hermeneutische aspecten van Calvijns verbondsleer. Thans komen meer de heilsordelijke kanten aan de orde, inzonderheid de verhouding van verbond en verkiezing.

Spannend
Het is een boeiende studie geworden, met vaart en vaardigheid geschreven, zoals we dat van de schrijver gewend zijn. Ik aarzel niet om dit boek spannend te noemen. In de eerste plaats al vanwege het vraagteken dat de inzet ervan (mede) beheerst: schept het verbond het theologische evenwicht, dat door een eenzijdige aandacht voor de verkiezing dreigt teloor te gaan? Zo'n vraag moet een gereformeerd hart wel nieuwsgierig maken. In de tweede plaats door de manier waarop de stof wordt verwerkt en aangereikt. Graafland luistert – geholpen door een schat aan vakliteratuur – naar de bronnen. Hij doet dat analyserend en kritisch. Niet uit achterdocht, maar uit een speurzin die wetenschappelijk onderzoek eigen is. Ik denk, meer nog uit de existentiële overtuiging dat alle bronnen dienen getoetst te worden aan de Bron. Zijn zorg is of aan de Schrift wordt rechtgedaan. Het is deze (oergereformeerde) instelling die hem doet vragen en doorvragen. In die zoektocht neemt hij zijn lezers mee. Telkens doet hij nieuwe deuren open, om door te dringen tot het binnenste gehalte van de historische tekst, in haar samenhang met het geheel. Het boeiende van deze onderneming lijdt geen twijfel. Maar de deelname daaraan staat wel onder een conditie. Men dient als lezer de bereidheid en ook de spankracht op te brengen om de onderzoeker op de voet te volgen.
Ik kan er in dit bestek uiteraard niet aan denken, dit inhoudsvolle boek tot in finesses te behandelen. Twee dingen staan me voor de geest: een globaal overzicht, resp. enig inzicht te bieden, en gaandeweg enkele kanttekeningen te plaatsen.

Zwingli
Graafland gaat in het eerste onderdeel op zoek naar de wortels van de gereformeerde verbondsleer. In dat kader worden om te beginnen de hoofdmomenten van Zwingli's – vooral tegen de Dopers gerichte – verbondsbeschouwing en de ontwikkeling daarvan geschetst. Reeds daarin bespeurt men in nuce de spanning die voor de verbondsvisie van de latere gereformeerde traditie kenmerkend is. Enerzijds ziet Zwingli het verbond nl. als een eenzijdige genadebeschikking van Gods kant, die Israël en de kerk bij wijze van testament ten deel valt; anderzijds kan hij ook de tweezijdigheid ervan naar voren halen, waarbij de voorwaarde van de menselijke verbondsplicht sterke nadruk ontvangt. Waar dit laatste achterwege blijft, behoudt het delen in het verbond een louter uitwendig karakter. Eerst door de geloofsgehoorzaamheid behoort men er ook inwendig toe. En aangezien de voorwaarde van het geloof voluit ­genadegeschenk is, dus vrucht van verkiezing, is het op dit beslissende moment dat het verbond door de verkiezing wordt overvleugeld.

Luther
Na Zwingli treedt Luther voor het voetlicht. Diens scholastische (nominalistische) komaf is bekend. Graafland geeft een kort en helder overzicht van de invloed die Luthers aanvankelijke verbondsvisie daarvan onderging, maar laat vooral zien waarom Luther er al in vroeg stadium afscheid van nam.
De grondregel van genoemde traditie luidde: 'God weigert Zijn genade niet aan hen die doen wat in hun vermogen is'. Zij was gebaseerd op een specifieke voorstelling van het verbond: in Zijn genadig verbondshandelen ziet God af van de absoluutheid van Zijn eis aan de mens, en neemt Hij genoegen met ons (verdienstelijk) stukwerk. Dat riekte Luther te zeer naar Pelagius. In deze verbondsopvatting wist hij het accent verlegd van de genade Gods naar de inbreng van de mens. In zijn Disputatie tegen de scholastieke theologie (1517) en vooral in zijn Heidelberger Disputatie (1518) neemt hij er krachtig stelling tegen. Wie doet wat hij kan – vindt Luther –, die verwerft zich geen verdienste, maar begaat veeleer doodzonde! Het valt vanuit dit historische kader te verstaan, dat het woord verbond in Luthers ogen dermate belast was, dat hij het in later stadium niet de meest gelukkige uitdrukking vond om er Gods genadebetoon mee te omschrijven. Liever maakte hij voortaan gebruik van de term promissio (belofte). Daarin hoorde hij het volle genadekarakter van het heil ondubbelzinnig vertolkt.

Knechtelijke wil
Uitgesproken komt Luthers reformatorische overtuiging aan het licht in zijn conflict met Erasmus over de vrije wil (1525). Deze laatste neemt zijn uitgangspunt in feite in een scholastisch verbondsverstaan: als God eist, houdt dit in dat de mens ook kan gehoorzamen. Luther stelt hiertegenover dat God schenkt wat Hij vraagt. Het heil, inclusief het geloof in het heil, is sola gratia. Een zuiver anti-nominalistische stellingname!
Op een ander moment in dit geding met de vermaarde humanist signaleert Graafland echter juist een duidelijk nominalistische doorwerking in Luthers gedachtengang. Het betreft het moment waarop deze in zijn Knechtelijke wil de onderscheiding invoert tussen de Verborgen God en de Geopenbaarde God. De eerste – de praedestinerende – is ons in Zijn majesteit onbekend en ontoegankelijk, de tweede – de gepredikte – is ons in Zijn openbaring in Christus bekend en toegankelijk. De geopenbaarde God wil de dood van de zondaar niet (Ez. 33 : 11). Deze wil is welgemeend. Maar hoe staat het dan met hen die zich niet bekeren en die verloren gaan? Geschiedt dat buiten en tegen Gods (kennelijk vergeefse) wil? Nee, zegt Luther, ook dat gaat niet buiten Gods wil om. Alleen, die wil van God is ondoorgrondelijk en gaat ons niets aan. Zij vormt een voor ons verborgen en verboden terrein.

Paradox
Maar meteen dient zich hier een scherpe paradox aan in Luthers denken. Enerzijds gaat de Verborgen God ons niets aan, anderzij ds moeten wij er ons niettemin van bewust zijn. Ik voor mij vind dit één van de weerbarstige onderdelen van Luthers theologie. Wat is de zin van deze paradox? Wat hij met het eerste bedoelt, is wel duidelijk: wij kleine mensjes moeten ons niet verbeelden, al speculerend te kunnen doordringen tot de eeuwigheid van Gods geheime raadsbesluiten, maar wij dienen ons in geloof tevreden te stellen met Zijn heilswil in het Evangelie. Maar wat wil Luther met het tweede zeggen? Als ik het goed zie wil hij daarmee oproepen tot een diepe Godsvreze, waarin wij beseffen dat heil en onheil, geloof en ongeloof, gewilligheid en weigering geen menselijke keuzemogelijkheden vormen, maar ten diepste strikt afhangen van Gods vrijmacht die al onze maatstaven en denkkaders overstijgt, en die wij niet zullen doorgronden, maar hebben te aanbidden. God zou aan mij voorbij kunnen gaan. Dat erken ik in vreze en beven. Maar het is uitgerekend in deze vreze voor Gods vrijmachtige majesteit dat ik de in het Evangelie betuigde genade Gods in deemoed ontvang, niet als een begrepen vanzelfsprekendheid, maar als het ongepeilde wonder van Gods welbehagen. Geloven is – zo stelt Luther tegenover Erasmus – niet (mede) het resultaat van onze gewilligheid, maar louter van Gods gewilligheid. Het is vrucht van de ontsluiting van Gods liefdeshart, dat Hij ook zou kunnen vergrendeld houden. En zo behelst het geloof subjectief de doorbraak door het Neen van de Verborgen God naar het Ja van de Geopenbaarde God, zoals de Kananese vrouw dat overkwam.

Achtergrond
Of wij hier op nominalistisch erfgoed in Luthers Godsleer stuiten, is de vraag. Er zijn Lutherkenners die dat het geval achten. Voor zover het zijn terminologie aangaat hebben zij inderdaad gelijk. Anderen wijzen evenwel op inhoudelijke gronden echte analogie af. W. von Loewenich noemt het zelfs een volledige vertekening om hier van een filosofische woekering in Luthers theologie te spreken. Volgens hem is ook dit onderdeel van de Knechtelijke wil niet geschreven uit filosofische interesse, maar vanuit een diep existentiële ervaring. Dat was de achtergrond van Luthers antihumanistische stellingname. Graafland raakt m.i. de zaak in haar kern, wanneer hij schrijft dat Luther, door het anker van het geloof uit te werpen tot in de bodem van Gods eeuwige verkiezing, alle menselijke arrogantie wilde bestrijden, om het heil geheel en al in God Zelf te gronden (48). Dat is Luther ten voeten uit.

Betrouwbaarheid
In een recent verschenen zeer belangwekkende Kamper dissertatie, Cruciale verborgenheid, schrijft E. van der Veer: 'We vinden bij Luther een diep geworteld besef dat een mens het Evangelie pas kan vertrouwen als dit werkelijk vrij is, d.w.z. als het niet meer afhankelijk is van welke conditie dan ook, maar uitsluitend berust op Gods vrije en souvereine wil. Wanneer Erasmus de vrijheid van het Evangelie wil inperken teneinde er een menselijke greep op te kunnen krijgen, ondermijnt hij juist de betrouwbaarheid van het Evangelie' (208). Aan Luthers intentie valt niet te twijfelen: het gaat hem om de láátste zekerheid. Toch vraagt Van der Veer zich af – en het is ook precies Graaflands vraag (175 v.) –, of de eenheid Gods niet onder al te grote spanning komt te staan, wanneer de Verborgen God (niet alleen anders zóu kunnen willen, maar) het tegenovergestelde wil van wat de Geopenbaarde wil. Wordt op deze manier de betrouwbaarheid van het Evangelie – en daarmee de geloofszekerheid – niet meer bedreigd dan beschermd? Het zijn diepgaande en diepernstige vragen (die Bullinger doorgaans en later Kohlbrugge, ieder op hun wijze, wilden vermijden). Ik denk dan altijd: maar van die vragen was Luther zelf natuurlijk ook niet onkundig. Wat heeft hem nochtans bewogen om deze aan tegenstrijdigheid grenzende paradox te poneren?
Het antwoord is naar mijn inzicht niet te zoeken in de richting van een wijsgerig Godsbeeld dat Luther ten tonele voert, maar in zijn diepdoorleefde overtuiging dat God Gòd is, buiten Wiens wil tenslotte geen ding geschiedt. Liever was het hem kennelijk om deze ervaren God in al Zijn onbegrepen majesteit te aanbidden dan Hem hoe dan ook afhankelijk te achten van 's mensen beslissing. Omwille van het volstrekte genadekarakter van het heil was hij bereid om voor de hand liggende (logische) vragen aangaande de spanning tussen Gods verborgen en geopenbaarde wil open te laten. Noem dat zijn zwakte. Maar het was de zwakte van een sterke overtuiging, een zwakte die hem nimmer belette om, ieder logicisme ten spijt, zonder een enkele weifeling of reserve het aangevochten zondaarshart te verzekeren dat Christus de spiegel van Gods Vaderhart is.

Bullinger
In het hoofdstuk waarmee Deel I wordt afgesloten biedt Graafland een inleiding in het gedachtengoed van Bullinger. Deze volgeling en opvolger van Zwingli gaat vergeleken met de andere reformatoren een eigen weg. In de eerste plaats wordt zijn visie gekenmerkt door een zware nadruk op de tweezijdigheid van het verbond. Het genadekarakter ervan doet voor hem niets af aan de voorwaardelijke aard van het geloof. In de tweede plaats onderbouwt hij dit genadekarakter niet direct met de verkiezing. In de derde plaats ontbreekt bij Bullinger een min of meer evenwijdig gestructureerde praedestinatieleer, zoals we die bij zijn Zürichse collega P. Martyr, bij Calvijn en vooral bij Beza aantreffen. Wat de positieve pool van de praedestinatie betreft – de verkiezing tot geloof en zaligheid – bemerken we niet de minste terughoudendheid in Bullingers oeuvre, maar de gedachte aan een gelijkwaardig eeuwig besluit tot verwerping gaat hij uit de weg. Hij brengt hier geen evenwicht aan. Geloof en behoud zijn vrucht van verkiezende genade, ongeloof en onheil staan geheel op rekening van de menselijke schuld. Bullinger volstaat in het laatste geval met te stellen, dat erbij God een voorwetenschap is waardoor Hij alles weet eerdat het geschiedt. Overigens is het verwarrende dat hij n.a.v. een bepaald conflict zijn handtekening zet onder een stuk van P. Martyr, waarin onmiskenbaar de dubbele praedestinatie wordt beleden.
De behandeling van Graaflands exposé over Calvijn stellen wij uit tot een volgende keer.

A. de Reuver, Delft

N.a.v. C. Graafland, Van Calvijn tot Comrie. Oorsprong en ontwikkeling van de leer van het verbond in liet Gereformeerd Protestantisme. Boek 1, Boekencentrum, Zoetermeer, 224 pag., ƒ 37,50.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen