Verbond en verkiezing (2)

Deel 2 van professor Graaflands jongste studie is geheel aan Calvijn gewijd. Dit onderdeel is zowel kwantitatief als kwalitatief als het hoofdgerecht te beschouwen. Meer nog dan in de voorafgaande hoofdstukken heeft de schrijver hier rechtstreeks de bronnen geraadpleegd, vooral Calvijns preken en commentaren, waarin de levendigheid en de beweeglijkheid van diens verbondsdenken bij uitstek aan het licht komen.

Interpretatie
Opmerkelijk is het feit dat de interpretatie van Calvijns verbondsbeschouwing bepaald liiet eensluidend is. Om de twee uitersten te noemen: sommigen zijn van gedachte dat het verbond voor Calvijn een eenzijdig-genadige instelling Gods behelst die onder de beheersing van de verkiezing staat, anderen huldigen de opvatting dat zijn verbondsvisie juist wordt gekenmerkt door de nadruk op de tweezijdigheid, een visie die i.t.t. zijn praedestinatieleer alle ruimte biedt voor een appellerende prediking, waarin de menselijke verantwoordelijkheid het volle pond gegeven wordt. Men mag aannemen dat. het deze tegenstrijdige uitkomst van het Calvijnonderzoek is die Graafland te meer stimuleerde om nu eens uit te zoeken hoe het eigenlijk zit. Wij volgen in grote trekken de uitkomst van dit onderzoek.

Tweeledigheid
Het blijkt typerend voor Calvijns' verbondsbeschouwing dat hij poogt recht te doen aan een tweeledigheid waartoe de Schrift hem naar zijn overtuiging noopt. Enerzijds beschouwt hij nl. heel Israël en heel de kerk (Abraham is het begin en prototype van de christelijke kerk!) als Gods verbondsvolk, anderzijds zijn het alleen de ware gelovigen die persoonlijk in het verbond delen. En aangezien deze gelovigen hun geloof te danken hebben aan Gods genadige verkiezing, zijn het dus de verkorenen die voluit tot het verbond behoren. Dit laatste zou kunnen suggereren dat het verbond alleen met de verkorenen is opgericht. Maar zo ligt het voor Calvijn toch niet. Het gemengde karakter van het verbond (natuurlijke afstamming èn geestelijke inlijving) vindt hij nu juist het kenmerkende ervan. Graafland geeft dit weer met een verhelderend beeld: 'De nauwere cirkel van de verkiezing ligt opgesloten binnen de ruimere cirkel van het verbond, maar ze valt er niet mee samen. Omgekeerd geldt, dat al is de cirkel van het verbond ruimer dan die van de verkiezing, de eerste in de laatste wel haar volledig gerealiseerde gestalte krijgt' (98). Er is volgens Calvijn binnen het ene verbond dan ook sprake van een tweeërlei aanneming of uitverkiezing (een algemene en een bijzondere), en van een dubbele reeks van kinderen Gods in de kerk (I. Kievit sprak in onze eeuw niet zonder Calvijnse grond van tweeërlei kinderen des verbonds). D.w.z.: aan alle verbondskinderen zonder onderscheid biedt God Zijn heilsbelofte aan, en Hij beschouwt ze allen zonder uitzondering als Zijn kinderen, maar deze veelbelovende aanbieding vraagt wel om gelovige aanvaarding, waardoor de belofte eerst krachtdadig (effectief) wordt.

Vragen
Ieder voelt welke vragen nu dringen. Wat is de herkomst van deze gelovige verbondsinwilliging: Gods vrije genade of de menselijke beslissingsvrijheid? En, aan wie ligt de eventuele weigering: aan God(s verwerping) of aan het menselijk verzet? Op de eerste vraag luidt Calvijns antwoord eenduidig, dat het geloof een gave Gods is. Op de tweede vraag geeft hij een tweevoudig antwoord. Soms volstaat hij met de menselijke schuld te vermelden, maar op andere plaatsen laat hij niet na om een verband te leggen tussen dit schuldige ongeloof en Gods verwerping van eeuwigheid. Hier kiest Calvijn een andere weg dan Bullinger, door niet slechts te spreken van voorkennis, maar van voornémen.

Roeping
Dezelfde denktrant ontmoeten we in Calvijns onderscheiding van de tweeërlei roeping in de prediking, nl. een uitwendige, algemene, en een inwendige, bijzondere en effectieve roeping. Met rijke citaten laat Graafland zien dat dit niets afdoet van 'het dringende en aandringend-persoonlijke karakter' van Calvijns prediking. Zo zegt Calvijn dat 'het Woord nooit tot ons wordt gebracht (…), of God stelt met moederlijke tederheid Zijn schoot voor ons open, en – daarmee niet voldaan – buigt Hij Zich laag neer, om ons, even zorgvuldig als een hen haar kuikens, te koesteren'. In de prediking van het Evangelie wordt ons de schat van het heil in de schoot geworpen! Maar wanneer iemand hieruit de gevolgtrekking maakt, dat het 'dus' van onze vrije wil afhangt of we dit aangereikt heil al dan niet aannemen, komt Calvijn in het geweer. Graafland formuleert dat zo: 'Het lijkt wel alsof Calvijn zodra hij deze humanistische tegenstanders in het vizier krijgt, geremd wordt in het onbelemmerde zicht op Gods liefdevol spreken tot Zijn volk en zich dan verplicht voelt om van het verbondsmatige over te stappen naar het verkiezingsmatige denken' (119).

Belemmering?
Met deze formulering heb ik wat moeite. Graafland licht zijn gevoelen toe met Calvijns uitleg van Matth. 23 : 37 ('Hoe menigmaal heb Ik u willen vergaderen…'). Inderdaad klinkt daarin aanvankelijk een nodiging die van een bevrijdende ruimte getuigt, maar komt Calvijn i.v.m. de bestrijding van humanistische tegenstanders in later instantie tot een praedestiaanse toespitsing. Maar naar mijn besef wordt in deze passage het zicht op de liefde Gods niet belemmerd, maar verhelderd. Wat Calvijn belemmeren wil, is de Pelagiaanse idee van een genade die de aanvulling van onze bereidwilligheid behoeft. Maar dat is in Calvijns ogen nu juist verduistering van de kosteloze genade. Vandaar dat hij zijn opponenten toevoegt, dat het geheim van het geloof louter gelegen is in de inwendige trekkracht van de Geest, Die de lokstem van het Evangelie verzegelt in het hart van allen die God daadwerkelijk tot Zich trekken wil. Dat Calvijn hier accenten legt die op gespannen voet staan met zijn voorafgaande uitspraken (119), lijkt mij niet het geval. M.i. komt hier precies naar voren wat Graafland verderop als Calvijns overtuiging omschrijft, nl. 'dat wanneer Israël en de christelijke gemeente in het geloof antwoorden op Gods belofte-aanbieding en zo het verbond dus wordt gerealiseerd (geëffectueerd), dit geloof niet moet worden gezien als een prestatie van de mens, maar puur als een genadegift van God (…). Dat betekent echter dat het God Zelf is Die de voorwaarde die Hij in het verbond aan de mens stelt, vervult' (127). Zo is het de verkiezende genade – men kan ook zeggen: de geloofstoeëigening door de Heilige Geest – die de doorslag geeft. Het is duidelijk dat er een nauwe samenhang heerst tussen toezegging en toeëigening, maar dat ze niet samenvallen en dat de laatste beslist.

Prediking
De kwestie dient zich (ook) hier aan wat de waarde van de prediking is. Is zij betrouwbaar, of hangt dat er maar van af, d.w.z. hangt dat van de praedestinatie af? Graafland kan het begrijpen dat men tot de vraag komt, of er op deze manier geen sprake is van een innerlijke tegenstrijdigheid binnen Gods heilshandelingen, die de betrouwbaarheid en eenvoudigheid van God in discrediet brengt (152, 163). Hij vindt dat de verborgen raad hier en daar een dreigende schaduw over Calvijns verbondsmatig spreken werpt (159). Die ìndruk krijg ik eerlijk gezegd ook wel eens. Toch vraag ik me in toenemende mate af of dat juist is. Uitgerekend Graaflands boek demonstreert dat Calvijn die indruk pertinent niet wil wekken. Telkens weer waarschuwt hij uitdrukkelijk dat we niet moeten pogen, tot Gods verborgen raad door te dringen, om ons dááraan te oriënteren. Daarin doet hij voor Luther niet onder. Maar evenmin als deze kan en wil hij er omheen, te verklaren dat via de verbondsmatige, appellerende weg die God in Zijn nederbuigende goedheid met ons gaat. Zijn verborgen, innerlijk genadebetoon wordt gerealiseerd. Dit is niet als een dreigende schaduw bedoeld. Veeleer wil hij het genadekarakter van het heil ermee veilig stellen. Ten eerste vanuit een contextueel motief, d.w.z. als afweer tegen de dwaling van het (semi-)pelagianisme, waarin hij de vrijheid en de vastheid en daarmee de betrouwbaarheid van de genade verbasterd weet. Ten tweede vanuit een pastoraal motief, d.w.z. als bron van troost en zekerheid voor ieder hart dat het zonder voorbehoud van genade moet hebben.

Openbaar-verborgen
Toegegeven zij dat Calvijn in de uitwerking van het eerstgenoemde motief heel ver kan gaan. Zo schrijft hij n.a.v. Ez. 18 : 23 en 32 – inhoudelijk niet anders dan Luther aan Erasmus' adres – dat God naar Zijn in het Woord geopenbaarde wil àller bekering en behoud beoogt, maar dit naar Zijn verborgen eeuwige raad toch niet voorheeft met de verworpenen. De vraag klemt dan, waaraan wij ons nu te houden hebben. Calvijn zegt nadrukkelijk en herhaaldelijk: aan het geopenbaarde Woord! Graafland meent evenwel dat Calvijn desondanks Gods geopenbaarde heilswil in feite wegstreept tegen Zijn verborgen wil (165), omdat de praedestinatie nu eenmaal van doorslaggevend gewicht is. Ofschoon dit laatste helemaal waar is, lijkt mij het eerste toch niet het geval. Aan de Ezechiëltekst (dat God lust heeft aan de bekering en het leven van de goddeloze) weigert Calvijn enerzijds inderdaad de conclusie te verbinden dat deze bekering in onze eigen macht staat – zij is veeleer schepping Gods! – maar knoopt hij evenmin vast, dat de geloofwaardigheid van Gods gepredikte heilswil dubieus is. In een opmerkelijke zinsnede stelt hij: ls het waar is dat niemand zich bekeert zonder God als de hoorder van het gebed te leren kennen, dan vindt dit woord zijn vervulling. Hiermee laat Calvijn zich volgens mij diep in zijn hart kijken. Hij wil ons op de knieën hebben voor God. Daarbij legt hij ons het gebed van Augustinus in de mond: 'Geef wat Gij beveelt, en beveel dan wat Gij wilt'. Wie deze boetvaardige gebedsweg gaat, hoeft er 'niet aan te twijfelen, dat God hem in Zijn genade tegemoet treedt'.
Men kan – met Graafland – poneren dat dit er op neer komt, dat God alleen bereid is om Zijn uitverkorenen aan te nemen (immers de boetvaardigheid is Gods gave). Op zichzelf is dat dogmatisch in Calvijns geest. Toch is het niet dàt wat hij hier beklemtoont. Ik versta het zinsverband veeleer zo, dat hij ons juist wil afmanen van speculatie en conclusie, en wil heenmanen naar de Hoorder van het gebed, zoals hij dat elders inzake de zekerheid omtrent de verkiezing ongereserveerd doet naar Christus 'de spiegel van onze verkiezing', of naar het Evangelie, 'waarin ons Gods verborgen raadsbesluit tot onze verlossing wordt te kennen gegeven.'

Godsleer
Nog één aspect wil ik aanroeren. Het betreft Graaflands beschouwing over Calvijns Godsleer, m.n. de gedachte dat de wortels daarvan – eventueel via John Major, een van Calvijns Parijse leermeesters, maar vooral via Augustinus en de Griekse vaderen – wel eens bij Plato en de Griekse filosofie zouden kunnen liggen (184 v.). Dit lijkt mij op zijn minst een eenzijdige voorstelling van zaken. Een Calvijnkenner als Karl Reuter, die in zijn studie van 1963 de betekenis van filosofische denkkaders bij Calvijn onverhuld aan het licht bracht, sprak tenslotte tòch van Calvijns 'rijke verwerking van de Heilige Schrift als de alleen legitieme zelfopenbaring Gods'. Dit is voor Calvijn de beslissende toetssteen van alle Godskennis (zie vooral Inst. I, 13,3). En was deze norm niet evenzeer zijn bron? Calvijn is te zeer in de Schriften gedrenkt, om te veronderstellen dat de (!) wortels van zijn Godsleer platonisch zijn. Die verworteling ligt in de Schrift zelf, die ons enerzijds God te kennen geeft in Zijn beweeglijkheid en mensvormigheid – zeg maar, in Zijn verbondsmatige condescentie (nederbuigendheid) – en die ons anderzijds God leert aanbidden in de verhevenheid van Zijn onsterfelijkheid, onveranderlijkheid en ontoegankelijkheid (bijv. 1 Tim. 6 : 15 v., Jak. 1 : 17)
– Gods transcendentie, die alle mensvormigheid overstijgt. Het is deze Bijbelse tweeledigheid die in Calvijns theologie op ons toekomt.

Kuitert
Ik herken weinig of niets van de (door Graafland geciteerde) bewering van H.M. Kuitert, dat Calvijn op de achtergrond van zijn denken een Aristotelisch Godsbeeld huldigt, dat dicht tot het fatum nadert. Wanneer Calvijn (o.a. via Augustinus) van de Griekse filosofie geleerd heeft – m.n. Plato's sporen lijken onmiskenbaar te traceren – dan zijn daarbij minstens drie dingen te bedenken. Ten eerste dat bij de Schrifttheoloog Calvijn dit Griekse denken is gedoopt in het Evangelie en daarmee een nieuwe zin ontvangt. Een illustratief voorbeeld is Calvijns gebruik van het woordpaar eigenlijk-oneigenlijk. Daarmee doelt hij niet platonisch op de tegenstelling werkelijkheid-schijn, maar probeert hij recht te doen aan de zojuist aangeduide onderscheiding tussen Gods eigen oneindige, geestelijke Wezen (Inst. I, 13,1) en Zijn aan onze zwakheid aangepaste wijze van openbaring. Deze openbaring is niet in die zin oneigenlijk dat ze een schijnvertoning zou vormen en daarmee onbetrouwbaar zou zijn, maar slechts in die zin dat ze ondanks al haar betrouwbaarheid toch niet samenvalt met het wezen van God, Die steeds méér is dan Zijn openbaring. Kuitert verwijt Calvijn op dit punt tweeslachtigheid: in diens Godsleer zouden de Bijbelse elementen doorkruist worden door Griekse restanten. Naar mijn besef betreft het echter geen Griekse overwoekering van het Bijbels getuigenis, maar veeleer een onderscheiding waartoe de Schrift zelf ons noopt. God spreekt Zich in Zijn openbaring weliswaar betrouwbaar uit, maar nochtans gaat Hij er aan vooraf en gaat Hij haar ook te boven. Dit bedoelde Calvijn lijkt me, toen hij beleed dat God in Zijn Woord Zich aanpast aan onze zwakheid en daartoe ver moet nederdalen beneden Zijn hoogheid (Inst. I, 13,1).

Hellenisme
Het tweede dat wij in rekening hebben te brengen is dat Calvijn in de Griekse terminologie formeel een welkom hulpmiddel zag om zijn Schriftverstaan theologisch-wetenschappelijk te verantwoorden. Materieel wist hij evenwel van een diepe distantie. Wat zelfs de beste van de oude filosofen over de godsdienst hebben te berde gebracht 'is niet alleen zonder leven, maar grenst aan het dwaze' (comm. Ps. 29).
In de derde plaats valt te constateren dat hij bovendien toch ook inhoudelijk een weliswaar begrensde maar niettemin belangrijke verwantschap onderkende tussen Bijbel en Hellenisme, nl. inzake het specifieke punt van de transcendentie Gods. Dit betekent in geen geval dat Calvijns God de trekken draagt van de Aristotelische Onbewogen Beweger; Calvijns God is niet het lot, maar een God Die ingewanden van barmhartigheid heeft, vlees en bloed geworden in de overgave van Zijn Eniggeborene. Het betekent wel dat deze God Gòd blijft, eeuwig, onaantastbaar, gans anders dan al wat sterfelijk is, onafhankelijk van tijd en toeval. Kuiterts (modieuze) zorg is dat Gods verantwoordelijkheid vooral niet wordt overstraald door onveranderlijkheid. Calvijns zorg is juist dat Gods bewogenheid niets zal afdoen aan de onveranderlijkheid van Zijn God-zijn.
Het is dunkt me deze betrouwbare stabiliteit Gods die hij wil onderstrepen, wanneer hij in het kader van de voorzienigheid – het complete tegendeel van de grillige, onberekenbare en veranderlijke fortuin – opmerkt dat de uitdrukking 'Gods berouw' voor een mensvormige spreekwijze is te houden, aangezien God in Zichzelf 'buiten alle gevoel van verwarring' staat (I, 17,3) Zulke uitspraken moet men niet isoleren, noch overbelichten. Zij hebben Calvijn nooit belet om óók te schrijven, dat 'God medelijdend van aard is en dat Hij geen afstand doet van Zijn wezenlijk gevoel van deernis, dat al evenmin teloor kan gaan als Zijn eeuwig wezen zelf' (comm. Ps. 25 : 6)! God is voor Calvijn niet de Onbewogen Beweger, maar de Bewogen Onveranderlijke.

Motief
Achter het verschil tussen Kuitert en Calvijn schuilt een dieper motief. Kuitert gaat het om een menselijke God. Wat hij overhoudt is een ver-menselijkte God, gesneden op de maat van ons beeld en ons begrip. Dat Gods openbaring de aanpassing behelst aan onze menselijke zwakheid, is een gedachte die hij niet nodig heeft, om de eenvoudige reden dat de werkelijkheid van de goddelijke openbaring-van-Boven-af als zodanig ontbreekt. Hij begint beneden. Maar wie beneden begint, blijft beneden, bij de (religieuze) mens. De reformatoren daarentegen ontmoetten in de Schrift de God van Boven, Die in Christus nederdaalde en beneden (bij) ons kwam, maar God was, is en zijn zal.

Genade alleen
Tenslotte, de studie van Graafland kan er ons (opnieuw) van overtuigen dat de reformatorische theologie, die op de leest van het sola gratia is geschoeid, niet zonder spanningen verloopt. Deze theologie biedt geen gesloten systeem, noch in humanistische, noch in deterministische zin. Zij is geboren uit het besef dat God Zich in de Schriften gezagvol en geloofwaardig openbaart, maar dat het dieplood van het menselijk denken niet toereikend is om Hem te doorgronden. Calvijn heeft blijkens een van zijn Jobpreken niet veel op met hen 'die in hun redeneringen altijd de conclusies zouden willen trekken op de manier van de filosofen, zodat alles op orde wordt gebracht'. De vertolking van Gods openbaring – in prediking en theologische bezinning – kan zich naar reformatorisch model dan ook niet anders voltrekken dan in paradoxen en polariteiten, bijv. in die van verbond en verkiezing. Nu eens overweegt het één, dan weer de ander, al naar gelang tekst èn context vergen. Het evenwicht wordt telkens weer scheefgetrokken. Maar deze onevenwichtigheid wil de zekerheid van het geloof nooit ondermijnen, maar onderbouwen. Dat de reformatoren soms heel ver gingen om het sola gratia gestand te doen, zal waar zijn. Maar hun intentie is als onopgeefbaar te achten. Het geloof is eerst dan zeker wanneer het in de eeuwige God voor anker ligt. Luther zegt dit in zijn Knechtelijke wil zo: 'Nu God mijn heil heeft losgemaakt van mijn wil en heeft opgenomen in de Zijne, ben ik zeker…'. En Calvijn bedoelt in één van zijn verkiezingspreken (over Gen. 25 : 20-22) niets anders: 'Omdat het begin en het einde van ons heil in Hem ligt, kunnen we ons verblijden'.
Graaflands jongste studie kan dit oerreformatorische inzicht niet weinig verdiepen. Daarvoor zijn we de auteur veel dank verschuldigd.

A. de Reuver, Delft

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen