Nogmaals de Augsburgse Confessie

Een goed jaar geleden schreef ik een aantal artikelen over de Augsburgse Confessie, waarbij ik tot de beoordeling kwam dat we hier te maken hebben met een belijdenisgeschrift van waardevol reformatorisch gehalte. Dat deze mening niet door ieder wordt gedeeld, is me sindsdien opnieuw gebleken. De hoofdvraag is telkens weer of Melanchthon, de opsteller van de Confessie, zijn roomse gesprekspartners niet te veel in het gevlij is gekomen. De kwestie dwingt me tot hernieuwde bezinning. Zo kort en zakelijk mogelijk wil ik proberen op op de voornaamste kritiekpunten in te gaan. Bepaalde thema's die ik vorig jaar al min of meer uitvoerig aansneed, zoals het pauselijk instituut en de biecht, laat ik nu buiten beschouwing.

Melanchthons opzet
Ontegenzeggelijk had Melanchthon de bedoeling om de Augsburger ontmoeting met Rome niet bij voorbaat door onnodige scherpte te blokkeren. In dit vroege stadium van de Reformatie (1530) hoopte hij nog op een vergelijk en bracht hij bijgevolg zoveel mogelijk gemeenschappelijks te berde. Deze gesprekshouding verhinderde hem evenwel niet om de roomse leer op vitale punten af te wijzen, zoals met name blijkt uit zijn visie op de rechtvaardiging, op het wezen en het gezag van de kerk, de plaats van de traditie, de werking van het sacrament, de vrije wil, de kloostergeloften, de heiligenverering e.d. De tegenpartij heeft deze kritiek zo goed begrepen, dat ze in ijltempo een bestrijding opstelde die 351 pagina's telde.

Sola scriptura
De vraag is gesteld of de Augustana het sola scriptura-beginsel wel leert. Naar de letter genomen is dat niet het geval. Maar inhoudelijk is dit fundamentele uitgangspunt voortdurend dominant aanwezig. Dit blijkt bijvoorbeeld wanneer gesteld wordt dat in de kerk het Evangelie onvermengd (pure) zal worden onderwezen (art. 7) en dat alle menselijke overleveringen die leren dat de genade kan worden verdiend, met het Evangelie in strijd zijn (15). Onomwonden klinkt dan ook het verwijt dat Rome de geboden Gods door menselijke tradities verduisterd heeft (23, 26). Heel het tweede deel - over de misbruiken - wordt door deze grondovertuiging gedragen.
Maar waarom beroept Melanchthon er zich dan herhaaldelijk op dat de reformatorische belijdenis niet alleen schriftuurlijk is, maar ook in overeenstemming met de katholieke kerk, zoals vooral in de Latijnse versie wordt onderstreept (slot dl. I, inl. dl. II, slot dl. II)? Dit valt vooral te verklaren uit zijn overtuiging dat de schriftuurlijke leer van de Reformatie aansloot bij de klassiek-katholieke geschriften van de kerkvaders. Het sola scripturastandpunt ging voor zowel de lutherse als de gereformeerde hervormers gepaard met een hoge waardering van de oudchristelijke traditie, wanneer die althans was verankerd in de Schrift. Zij wilden geen sektarische nieuwlichters zijn, maar zich bewegen in het spoor van de grote Traditie der kerk. Dit betekent niet dat zij uit twee bronnen putten. De Schrift alleen was de normatieve bron. Maar voor zover de stroom van de traditie de Schrift eerbiedigde, maakten zij daar dankbaar en voluit gebruik van. Het is deze oerreformatorische notie die men moet bedenken, als Melanchthon Schrift en traditie na en naast elkaar plaatst. Wat in deze (ongelijkwaardige) nevenschikking echter de doorslag geeft, komt in de slotzin van de Confessie nog eens ondubbelzinnig aan het licht: 'Als iemand er behoefte aan heeft, zijn wij bereid om met Gods wil nadere informatie te bieden volgens de Schriften (iuxta scriptura)'. Wat voor Melanchthon het eerste woord had, liet hij ook het laatste woord zijn.

Sacramenten
Leert de Augustana dat de sacramenten het geloof wekken? Dit lijkt het geval. In art. 13 staat immers dat de sacramenten tekenen en getuigenissen van Gods gewilligheid zijn, om het geloof te wekken en versterken.
Maar dit wekken (excitare) is hier niet op te vatten als scheppen, bewerken, maar als opwekken, aanwakkeren. Pal daarop volgt immers dat de sacramenten alleen dan recht worden gebruikt wanneer dat in geloof geschiedt, waardoor men de beloften gelooft die in de sacramenten worden voorgesteld. Wie de auteur van het geloof is, laat de Augustana niet in het midden: de Heilige Geest alleen (5). Dit wonder voltrekt Hij door het Woord - waar en wanneer Hij wil - in hen die het Evangelie horen. Maar blijkbaar is dit gehoorde Woord van de Geest toch zo onlosmakelijk met de verzegelende kracht van de sacramenten verbonden, dat Melanchthon in dit verband spreekt van Woord en sacrament, door welke instrumenten de Heilige Geest het geloof uitreikt. Ik meen dit zo te mogen verstaan, dat het geloof, als gave van de Geest, zijn geboorteplaats heeft in het Evangeliewoord, waarbij het sacrament als zichtbare prediking de hoorbare prediking onderstreept.

Doop
Bezwaar is ook aangetekend tegen de heilsnoodzakelijkheid van de doop (9). De Duitse versie spreekt kortaf van de noodzaak, de Latijnse van de noodzaak tot het heil. Melanchthon doet hier inderdaad een verstrekkende uitspraak. Deze radicaliteit wordt echter begrijpelijk als men zich realiseert dat, zoals het vervolg van het artikel bewijst, ze antidopers is bedoeld. In zijn afweer van de doperse miskenning van de kinderdoop, wordt de noodzakelijkheid ervan des te krachtiger beklemtoond. Dat behoeft beslist niet rooms te worden uitgelegd. Ik ben geneigd om te stellen dat de typisch reformatorische samenhang van sacrament en belofte (zie boven) zo'n interpretatie zelfs verbiedt. Men kan zich bovendien afvragen, of de Heidelberger in vr. 74 op dit punt ten diepste niet dezelfde geest ademt, wanneer ze de noodzaak van de kinderdoop ondubbelzinnig poneert, te meer wanneer men laat wegen dat als verwijstekst daarbij Gen. 17: 14 fungeert. Weigering van de besnijdenis (en volgens de Catechismus derhalve ook van de kinderdoop) betekent niets minder dan verbondsbreuk! Wat Melanchthon - en met hem heel de Reformatie - heeft beoogd, is iedere vrijblijvendheid inzake de kinderdoop te bezweren.

Avondmaal
Wat het avondmaal betreft (10, 13) meen ik staande te moeten houden wat ik indertijd geschreven heb. Ook Calvijn spreekt bij herhaling van Christus' werkelijke tegenwoordigheid in het avondmaal. Het is naar zijn gevoelen niet alleen zaak dat wij deelgenoten van Zijn Geest zijn, maar dat Hij ons doet delen in Zijn mensheid, waardoor Hij alle gehoorzaamheid heeft aangebracht. Zoals het brood ons in de hand wordt uitgereikt, zo wordt het lichaam van Christus ons medegedeeld en worden wij gevoed met Zijn eigen substantie (Traktaat over het avondmaal, 1541). Toegegeven Melachthons formulering mist die krachtig pneumatologische dimensie van Calvijn; zijn formulering laat het 'hoe' van Christus' presentie behoedzaam in het midden. Maar niets dwingt ons om die op te vatten in de zin van de roomse transsubstantiatieleer. Integendeel. Het officiële decreet van het vierde Lateraanse Concilie (1215) luidt, dat Christus' lichaam en bloed in het sacrament onder de gestalte van brood en wijn waarachtig begrepen zijn, omdat het brood en de wijn door Gods macht in Christus' lichaam en bloed wezenlijk zijn veranderd (transsubstantiati).  Het is nu juist deze laatste toevoeging waarvan in de Augustana geen spoor is terug te vinden. Het ligt dan ook veelmeer in de rede om Melanchthons woorden te verstaan als een impliciete afwijzing van de Zwitserse spiritualisering van het avondmaal. Wanneer de Augustana bovendien de noodzaak van het geloof onderstreept, distantieert zij zich onmiskenbaar van de roomse gedachte dat het sacrament 'automatisch' effect heeft. Maar vooral de uitdrukkelijke verwerping van de opvatting dat het avondmaal een offerhandeling zou zijn, treft de roomse visie in het hart. Het is geen offer, maar het wil ons geloof sterken en ons geweten vertroosten met de verzekering dat ons genade en vergeving van Christuswege - Die het offer eens voor goed gebracht heeft - is toegezegd. Calvijn bezigt in de Institutie (IV, 17, 4) een sterk verwante woordkeus: het avondmaal bevestigt de belofte van de gekruiste Christus.

Synergisme
Synergisme betekent dat de mens meewerkend bijdraagt aan de zaligheid. Er wordt beweerd dat ook de Augustana deze gedachte ruimte zou geven. Men meent hiervoor grond te hebben in art. 18, waar staat dat de menselijke wil nog enige vrijheid heeft. Maar nadrukkelijk wordt aangetekend dat dit een vrijheid is die de burgerlijke gerechtigheid betreft, zeg maar de alledaagse moraal. Deze notie is gemeengoed in de Reformatie. Wie op dit thema Calvijns Institutie (II, 2, 13-17) vergelijkt met de Augustana, constateert dat Melanchthon zich nog heel gematigd uitdrukt. Van synergisme ten opzichte van het heil is echter geen sprake. Het tegendeel is waar. Zonder de Heilige Geest vermag de menselijke wil in dit opzicht niets (18). Hetzelfde belijdt art. 20: zonder geloof -als gave van de Geest - is de menselijke natuur onmachtig om Gods gebod te onderhouden en Hem aan te roepen. Het slotargument is: 'Zonder Mij kunt gij niets doen'. De Latijnse versie voegt nog enkele regels uit een kerklied toe: 'Zonder Uw goddelijke kracht is er niets in de mens, is er niets dat niet schaadt'! Trouwens, hoe zou Luther, die al vijf jaar zijn Knechtelijke wil achter de rug had, anders ooit zijn bijval hebben kunnen geven?

De Heilige Geest
Moeite heb ik met een passage in de Latijnse versie van art. 12. Terwijl de Duitse versie zegt, de Dopers te verwerpen die leren dat zij die eenmaal tot godsvrucht zijn gebracht niet kunnen vallen, formuleert de Latijnse: 'Verworpen worden de Dopers die ontkennen dat degenen die eenmaal gerechtvaardigd zijn de Heilige Geest kunnen verliezen'. Melanchthon verwerpt deze ontkenning en acht de gave van de Geest dus verliesbaar. Hoe valt dit te verstaan? Heeft hij gedacht aan Hebr. 6: 4? Of aan een tijdelijk verlies van de Geesteswerking? Of had hij nog heel iets anders op het oog, namelijk de doperse opvatting van de rechtvaardiging, waarbij deze pertinent niet werd ingevuld als de toerekening van Christus' gerechtigheid in het geloof, maar als de fysische deelname aan de goddelijke natuur, die de gerechtvaardigde zondeloos en voor de zonde immuun maakte? Het vervolg van de omstreden zinsnede - waar het perfectionisme wordt afgewezen - doet sterk in deze richting denken. Waar Melanchthon tegen wil waken en waarschuwen, is de misstand dat gelovigen prat gaan op hun Geestesbezit en zorgeloos worden in hun levenswandel. Dan blust men de Geest uit. Hoe het ook zij, de formulering wekt voor ons, late telgen die door Dordt zijn geschoold, bevreemding, maar de ondubbelzinnig reformatorische teneur yan de Augsburgse rechtvaardigingsleer maakt het allesbehalve aannemelijk dat Melanchthon hier bij voorbaat front zou maken tegen de latere gereformeerde leer van de volharding. God haalt 'de gelovigen en uitverkorenen' thuis in de eeuwige vreugde (17).
Overigens treft ons inzake het toepasselijke werk van de Heilige Geest een grote evenwichtigheid, waarin de bijbelse spanning geëerbiedigd wordt. Enerzijds worden geloof en levensvernieuwing voluit aan de Geest toegeschreven - waarbij de samenhang van Woord en Geest wordt bewaakt - (5, 18), anderzijds wordt beleden dat Zijn heiligende vrucht door het geloof wordt ontvangen (20). Dit lijkt me nu precies conform het apostolische getuigenis: het geloof als gave van de Geest, én de Geest als het geschenk uit de prediking des geloofs. Men denke bij dit geheimenis niet aan tegenstrijdigheid, maar veeleer aan gelijktijdigheid.

Tenslotte
Op grond van mijn eerdere bevindingen en de overwegingen die ik daaraan nu heb toegevoegd, blijf ik van mening dat we bij alle zwaarwegende bedenkingen die tegen het huidige herenigingsproces van kerken door ons worden aangevoerd, de Augustana buiten het geding moeten houden. Wanneer de confessies die onze kerk rijk is, worden uitgebreid met de Augustana, kan ik daarin onmogelijk een ondermijning zien van haar gereformeerd reformatorische grondslag. Te meer, omdat ze ons niet als een alternatief wordt opgedrongen, alsof we moesten kiezen en inleveren. Het betreft de toevoeging van een stellig niet volledige, laat staan volmaakte, maar wel reformatorische confessie uit het lutherse erfgoed, waardoor het belijden van de kerk niet wordt verzwakt maar bekrachtigd. Althans, wanneer het geloof, de vroomheid en de gezindheid van de confessies ook de onze mogen zijn.

Delft              A. de Reuver

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen