Een nieuwe 'Graafland', boeiend, teleurstellend?, inspirerend! [I]

Eerst een weergave op hoofdlijnen van wat de lezer in dit boek zoal aantreft. In het eerste hoofdstuk 'Waarom toch nog een boek? ' legt Graafland verantwoording af van de reden van zijn toch weer schrijven. De aanleiding was een uitspraak van prof. dr. A. van de Beek dat de klassiek-gereformeerde theologie in de twintigste eeuw geen enkele voortgang, laat staan vooruitgang heeft geboekt. Deze uitspraak heeft Graafland veel gedaan. Dat is te begrijpen, want zijn levenswerk is juist gewijd aan het steeds weer aandacht vragen voor de actualiteit en de continuïteit van de gereformeerde theologie. Hij stelde zichzelf de vraag of het dan geen enkele zin heeft gehad dat hij veertig jaar lang de eigen traditie heeft doorploegd en vertolkt. Het aangrijpendste was dat hij Van de Beek meende te moeten bijvallen. De gereformeerde orthodoxie heeft een eeuw lang pas op de plaats gemaakt. En toch betekent dat niet dat Graafland de conclusie zou trekken dat de orthodox-gereformeerde theologie vandaag niet meer mee zou kunnen. Hij hoopt op een vernieuwing van de 'echte' gereformeerde theologie: 'Een gereformeerde orthodoxie met een eigen gezicht, geworteld in de traditie, maar dan wel met een nieuwe relevantie en een eigentijds elan. Een orthodoxie die niet alleen onszelf maar ook anderen weet te overtuigen van haar waarheidsgehalte en zeggingskracht. En die toch voor onverdacht orthodox kan doorgaan' (11). Dat is het ideaal waar Graafland graag voor wil gaan, maar waarbij hij de indringende vraag heeft of dit haalbaar zal zijn.

Van systeem-denken naar nieuwe openheid

Wanneer ik hem in dit nieuwe boek goed heb begrepen, is zijn antwoord op die vraag uitdrukkelijk positief. Maar dan dient er wel een bekering plaats te grijpen binnen de kaders van die klassiek-gereformeerde theologie. Welke bekering bedoelt Graafland? Kort gezegd gaat het om een bekering van systeem- denken naar een nieuwe openheid. Er is volgens hem binnen de gereformeerde orthodoxie een gesloten theologisch systeem geldig waarbij elke ontwikkeling taboe is en meteen als bedreigend en gevaarlijk wordt afgeweerd. Dat snoert iedere legitieme vernieuwing af en brengt deze orthodoxie steeds meer in een onvruchtbaar isolement. Graafland wil daartegenover' ruimte maken voor een voluit bijbels geloof, dat niet wordt gehinderd door een vorm van theologisch en kerkelijk belijden, die in een bepaalde periode van de kerken theologiegeschiedenis is vastgelegd, ook al heeft die in het verleden een belangrijke betekenis gehad' (17). Wil dit nu zeggen, zoals in de vorig jaar rondom een artikel van Graafland gevoerde discussie wel is geopperd, dat Graafland de belijdenisgeschriften aan- met een zwaai aan de kant wil schuiven en heel naïef de Bijbel wil gaan lezen alsof hij zo ongeveer de eerste bijbellezer was? Neen, dat zeker niet. Hij wil nadrukkelijk als orthodoxgereformeerd theoloog voortgaan op de doorgaande weg van het bijbels en daarom gereformeerd belijden. Maar hij wil daarbij wel scherp onderscheid maken tussen enerzijds de theologisch-gedateerde vorm van onze belijdenis en anderzijds het geloof dat daarin wordt beleden.

Graafland toont zich weer eens een geboren docent wanneer hij trefzeker de ontwikkeling schetst van de Reformatie naar de Gereformeerde Orthodoxie. Hij wil recht doen aan het legitieme van deze ontwikkeling. Zo zien we in bijvoorbeeld de Nederlandse Geloofs Belijdenis hoe het levend gereformeerde geloof zich in een door die tijd gekleurde systematische verwerking presenteert. De Gereformeerde Orthodoxie was eigentijds en wilde dat ook bewust zijn. Volkomen terecht, omdat zij daarmee in die context de goede vragen formuleerde en de goede antwoorden gaf. De scholastieke vorm waarin de Gereformeerde Orthodoxie haar geloof onder woorden bracht, was voor de gelovigen van toen een authentieke verwoording van hun persoonlijk doorleefd geloof (29). De waardering voor de Gereformeerde Orthodoxie als een periode uit de geschiedenis van het gereformeerd protestantisme kan zo overwegend positief zijn. Maar wanneer die historisch gedateerde verwerking en vormgeving gefixeerd wordt, dus in principe voor alle tijden vastgelegd en gecanoniseerd, gaat het helemaal mis. Want dan wordt die bepaalde theologische verwerking op één niveau gezet met Gods eigen Woord zoals dat ons in de heilige Schrift is gegeven. Het Woord kan dan niet meer vrijuit aan het woord komen, de normatieve traditie klapt over de Schrift heen. En dat betekent dan weer dat deze verstarde theologie (Graafland spreekt hier van 'gereformeerde orthodoxie' zonder hoofdletters, dus niet een bepaalde periode, maar een blijvende stroming) de aansluiting gaat missen met de eigen tijd die nu eenmaal een ander leefen denkklimaat kent dan de periode uit de geschiedenis waarop die normatieve traditie teruggaat. Zo komt er een proces van vervreemding op gang: officieel geldt de belijdenis en er wordt ook trouw volgens die belijdenis gepreekt. Maar de gemeente kan haar geloof niet langer in die kaders beleven en herkent dus steeds minder de relevantie van de geijkte verkondiging waarmee ze van zondag tot zondag geconfronteerd wordt.

Kritisch onderscheiden

De dringend gewenste nieuwe openheid die nodig is, vergt een kritisch onderscheidingsvermogen in de omgang met onze belijdenisgeschriften. Daar is heel veel goeds in te vinden dat ons blijvend de weg wijst en ons helpt bij de beleving en verwoording van ons geloof. Graafland wil de belijdenis niet verwerpen en ziet haar ook zeker niet 'alleen maar als een obstakel voor het verstaan van de Schrift' (41). Integendeel, hij ziet zowel op grond van jarenlange studie alsook op grond van eigen geloofsovertuiging, de gereformeerde belijdenisgeschriften gekenmerkt 'door een grote geloofskracht en een diepte van vroomheid die tot op de dag van vandaag van onschatbare waarde is' (47).

Maar tegelijkertijd moet volgens Graafland onomwonden aangewezen worden dat deze belijdenisgeschriften

de sporen dragen van hun eigen tijd - dat was toen hun vitale kracht, maar het kan tot een fatale zwakte worden wanneer we die tijdgebonden elementen als het ware vereeuwigen. Zo overheerst in de Dordtse Leerregels ondanks alle pastorale bedoelingen toch het scholastieke, causale denksysteem. Die gedateerde theologische vorm van geloofsexpressie zien we bijvoorbeeld ook in artikel i van de Nederlandse Geloofs Belijdenis. In dat abstracte spreken over God als 'een Wezen dat wij God noemen', in die typisch ontologische benadering in de lijn van de Griekse filosofie, is de belijdenis voor ons geen sleutel tot het verstaan van het bijbelse spreken over de levende God van Israël, de Vader van Jezus Christus. Eerder is zo'n artikel een blokkade die moet worden opgeruimd om de toegang tot de Schrift zelf open te krijgen. Wij worden hier op een spoor gebracht dat ons niet leidt tot de God der Schriften. In de 16e eeuw kon dit artikel een stemvork en steun in de rug zijn, nu is het een hinderpaal geworden. 'Toen krachtig en relevant, voor voor- en tegenstander. Nu verouderd en ontoereikend om de Schrift te verstaan' (54). In kritische dialoog met artikel 1 van de NGB komt Graafland zelf tot een nadere ontvouwing van het geloof in God. Ik kom daar in een volgend artikel op terug.

Gods Woord in mensenwoorden

Krachtig neemt Graafland stelling tegen de gedachte dat de Bijbel alleen maar een interpretatie van Gods openbaring zou zijn. Neen, in het lezen van de Bijbel hebben we met Gods openbaring zelf te maken. Maar dan wel in de historische vorm van menselijke woorden. Hij trekt hierbij de vaker gehanteerde vergelijking tussen de vleeswording van het Woord, de incarnatie, en de Schriftwording van het Woord, de inscripturatie. 'Want al het menselijke en beperkte en zelfs het vergankelijke van de mens Jezus vinden wij ook terug in het menselijke en beperkte en vergankelijke van de Schrift' (82). Graafland wil liever niet meer spreken over de Bijbel als Gods eeuwig en onfeilbaar Woord, maar stelt wel dat zoals Jezus ons in alles gelijk is geworden met uitzondering van de zonde, zo de Schrift in alles menselijk is, maar nergens leugenachtig of bedrieglijk. 'De Bijbel is bij alle gebrekkigheid toch het volkomen richtsnoer van God voor ons, voor ons hele leven en voor het leven van de hele mensheid en de hele wereld, maar het is dat wel in deze menselijk-tijdelijke vorm' (83).

Daarmee is een spanningsveld gegeven, bijvoorbeeld in het dankbaar gebruikmaken van de moderne bijbelwetenschap. Dat mag voluit gebeuren, maar dan wel in het besef dat de volle en diepste realiteit van de bijbelse geschiedenis door de wetenschap niet wordt achterhaald. Het instrumentarium van de wetenschap is niet bij machte om de verticale dimensie in de geschiedenis, het handelen van God in onze werkelijkheid, te ontdekken. De grens van de bijbelwetenschap ligt daar waar het goddelijke binnenkomt in het menselijke. Deze grens heeft de wetenschap lang niet altijd in acht genomen. Het is Graafland te doen om een ruimhartig gebruik van de bijbelwetenschap, maar dan zo dat deze in dienst blijft van ons lezen en verstaan van de Bijbel.

Daar hoort bij dat ze ons meer en meer oog geeft voor het menselijk karakter van de Schrift. Zo levert de wetenschap een wezenlijke bijdrage, maar zij kan het geloof niet vervangen.

Jezus: God die mens is geworden

In het laatste hoofdstuk van zijn boek gaat Graafland in op de ontmoeting met Jezus, die God met ons is, en tegelijkertijd Mens met God. Hij legt daarbij sterk de nadruk op wat we lezen in Johannes 1:14: het Woord is vlees geworden. Er staat niet dat het Woord het vlees erbij aangenomen heeft, maar dat het werkelijk vlees is geworden. God heeft niet het menszijn erbij aangenomen, maar is zelf mens geworden. In de orthodoxe leer wordt gezegd dat de eeuwige Zoon van God een onpersoonlijke menselijke natuur heeft aangenomen (de leer van de anhypostasie of enhypostasie). Van Ruler zei graag: er is nooit een mijnheer Jezus van Nazareth geweest, maar alleen God-de-Zoon-in-hetmenselijk-vlees. Bij de incarnatie wordt dan de formule gebruikt: 'God de Zoon is gebleven Wie Hij was, namelijk God. Hij is geworden wat Hij niet was, namelijk mens. En zo is Hij Immanuël, God met ons.' Bij dit alles worden nu door Graafland enkele vraagtekens gezet. Niet dat hij ook maar enigszins in twijfel wil trekken dat Jezus waarachtig God is. Op dit punt staat hij pal tegenover moderne christologieën ; van beneden', zoals deze bijvoorbeeld bij H. M. Kuitert en C. J. den Heijer worden aangetroffen. Maar zijn zorg is, en dat spreekt hij ook uit tegenover een vertegenwoordiger van een hoge christologie ('van boven') zoals A. van de Beek, dat toch niet voluit recht wordt gedaan aan de echte menselijkheid van Jezus. Zo plaatst hij ook kritische kanttekeningen bij de tweenaturenleer, zoals deze in Chalcedon is geformuleerd en bij de manier waarop Calvijn sommige daden van Jezus exclusief aan Zijn menselijke natuur en andere weer even exclusief aan Zijn goddelijke natuur toeschrijft. Ook in de Heidelbergse Catechismus zien we volgens hem in de Zondagen 5 en 6 te veel een verzelfstandiging van de twee naturen van Christus, wanneer bijvoorbeeld gezegd wordt dat alleen Zijn menselijke natuur heeft geleden, terwijl Zijn goddelijke natuur Hem daarbij heeft ondersteund.

Het gaat Graafland positief vooral om de geestelijke, mentale nabijheid van Jezus in Zijn echte menszijn. Jezus die zielsbedroefd is om het verlies van een dierbare vriend, die bang is om te sterven, die hunkert naar de nabijheid van mensen om Hem heen. Als mensen van deze tijd kunnen we niet meer uit de voeten met de abstracte, ontologische termen van het vroegchristelijke belijden.' Daarom is voor ons Jezus niet een Wezen, dat zowel een goddelijke als een menselijke natuur bezit, maar Hij is voor ons Immanuël, God-zelf met ons-zelf, als concrete, reële persoon' (159). De kerk heeft vroeger gebruik gemaakt van toen eigentijdse denkvormen, wij worden geroepen dezelfde Heiland te belijden voor de mensen van onze eigen tijd. Dat kan niet door het klakkeloos herhalen van oude en vertrouwde, maar voor moderne oren onverstaanbare formules. Vanuit een hernieuwde concentratie op Gods eigen Woord, de Bijbel, zullen we inderdaad tot een verrassend actueel belijden kunnen komen. Het belijden van deze ene, unieke Persoon in Wie we helemaal met God te maken hebben - maar dan als één van ons, een mensenkind. Zo is God onder de mensen. God is niet gebleven die Hij was. Hij is van een God in zichzelf een God-met-ons, Immanuël, geworden!

Volgehouden inzet

Graafland schreef weer een boeiend boek. Je komt hem daarin helemaal zelf tegen in zijn geloofservaring, zijn geloofsvreugde en zijn geloofsworsteling. Soms vind ik die persoonlijke touch wel eens vermoeiend en een tikje gewild postmodern. Over het algemeen is het echter juist aansprekend dat hij je meeneemt als medegelovige in voortgaande bezinning op wat Gods openbaring ons aanreikt. In vogelvlucht heb ik het een en ander aangeduid van het scala aan onderwerpen dat in dit boek aan bod komt. Die veelheid staat onder één voorteken: de consequent volgehouden inzet om de Schrift zelf onbelemmerd aan het woord te laten komen zonder de vervorming die traditioneel gefixeerde kaders kunnen aanbrengen.

Steeds weer wordt aangegeven dat de bril van de gereformeerde belijdenis - maar ook van het klassieke oecumenische belijden - enerzijds een hulpmiddel kan zijn bij het verstaan van de Schrift, maar anderzijds ook een belemmering. Naast instemming roept de lezing van dit boek bij mij een aantal kritische vragen op. Daarover graag in een volgende bijdrage.

J. Hoek, Veenendaal

* Dr. C. Graafland, Bijbels en daarom gereformeerd, uitgeverij Boekencentrum - Zoetermeer, 2001, 184 blz., ƒ 35, 04/euro 15, 90. ISBN 9023909682.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen