Het stempel van het kruis

Ik noem de secularisatie en de kerkelijke verdeeldheid als factoren, omdat ze bij het noemen van oorzaken van overgang naar een evangelische gemeente niet mogen ontbreken. Maar de zaak zit nog aanzienlijk dieper, wanneer we letten op de fnuikende invloed van een geruisloze secularisatie van de gemeente. Waar de werkelijke vreze des Heren ontbreekt, staat de wereld niet alleen op de loer, zij is er reeds levend in het onvernieuwde hart.
Men kan zich dan dodelijk vervelen onder het aanhoren van de prediking van de liefde van God, die zondaren zoekt om hen zalig te maken. Wanneer in een gemeente van reformatorische signatuur die verveling toeslaat, is de voorwaarde geschapen, waardoor de aantrekkingskracht van het evangelicale versterkt wordt.
Of er daarom alleen reeds van een geleidelijke 'evangelicalisering' van de gereformeerde gezindte kan worden gesproken, is een volgende vraag. Het kerkelijke leven van die gezindte is zozeer opgesplitst naar denominaties dat het moeilijk is om hier in algemene termen te spreken. Eén ding is zeker: juist deze versplintering is op zichzelf reeds een wezenlijke bedreiging van het gereformeerd karakter van de gezindte. Er is geen gevaar dat dreigender voor de gereformeerde gezindte is, dat haar van kracht berooft, dan de kerkelijke verdeeldheid. Zij tast niet alleen de katholiciteit van de kerk als zodanig aan. Zij is ook uitermate frustrerend voor de katholiciteit van de vroomheid.
Het gaat daarbij om het wezen van een bijbels-gereformeerde spiritualiteit. Op dit punt staan formeel gezien gereformeerden en evangelischen vlak naast elkaar. Wanneer we de discussie werkelijk aangaan, zal blijken dat we materieel, inhoudelijk beschouwd, juist hier de meeste vragen aan elkaar hebben te stellen.
Die vragen stellen we intussen ook aan onszelf. Het is onze zaak, waarom het gaat, en waarom het in onze discussie met de evangelicalen meer en meer gaan zal.

Poging tot evaluatie
Dat we de zaak concentreren op het wezen van gereformeerde spiritualiteit, moet niet verwonderen. Juist hier is er sprake van een zekere formele verwantschap. De hang naar ervaring zit om zo te zeggen in de lucht. De aard, de inhoud van wat een mens meemaakt, is daarbij echter beslissend. Waar en hoe wordt ervaring gevormd? Op wat voor manier wordt ervaring getoetst? We denken daarbij allereerst aan het verstaan van de Schriften. Hoe is vanuit gereformeerd zicht het Schriftverstaan van de evangelischen te beoordelen. Wat is het gereformeerd zicht op de Schrift?
Eerst negatief: geen fundamentalisme, geen biblicisme. Fundamentalisme leeft van enkele kernuitspraken, die inderdaad behoren tot de grondslagen van het christelijk geloof. Men kan ze rubriceren en daarin niet alleen de grondslag maar ook de wezenlijke inhoud van de Schrift trachten samen te vatten. Dan leidt het fundamentalisme tot een versmalling van de bijbelse openbaring in haar volheid en breedte. Wat men aan stevigheid meent te winnen, verliest men aan de totaliteit van de Schriftinhoud. De evangelicalen lopen het gevaar dat zij metterdaad de volle Raad Gods, waarover Paulus spreekt, niet meer in hun Schriftgebruik betrekken.
Gereformeerden wijzen ook het biblicisme af, dat wil zeggen die manier van omgaan met de Schrift, waardoor deze geïsoleerd wordt van haar contextualiteit in de geschiedenis en in de huidige historische werkelijkheid. De tekst wordt los gepresenteerd. De context van toen en die van nu verliest aan betekenis. Het is de rijkdom van de gereformeerde visie op de Schrift, dat zij de historisch-literaire manier van exegese heeft willen vasthouden. Met die manier van bijbellezen houdt men het 't langste vol.

Gereformeerd zicht op de Schrift
Deze negatieve aanduidingen moeten echter aangevuld met hetgeen voor een gereformeerde Schriftbeschouwing beslissend is. Dit brengt ons tot het sola scriptura van de Reformatie.
Ook hier is allereerst een negatief element te noemen.
Het sola scriptura is daarom zo uitermate bevrijdend geweest, omdat het de mens in de vrijheid stelde, waarover Luther gesproken heeft: vrij van de traditie, waarin bij Rome zo onnoemelijk veel aangeslibd was.
En ook vrij van de hiërarchie, die zich het recht had toegeëigend om het beslissende woord te spreken in de uitleg van de Schrift.
Bovendien ook vrij van de filosofie, dat wil zeggen de rationele heerschappij van niet aan de Schrift zelf ontleende denkkaders, waardoor de Schrift zelf gebonden was. Het sola scriptura verlost de mens van uiterlijke dwang, die vreemd is aan de openbaringswijze die de Schrift zelf in zich heeft en die zij ook werkelijk en effectief uitoefent aan ieder die zich aan haar gezaghebbende spreken wil onderwerpen.
Maar deze vorm van zicht op de Schrift kan op zichzelf genomen ook negatief werken: geen traditie, geen hiërarchie, geen vorm van menselijke wijsheid. Een negatief opgevat sola belemmert het volle zicht op de rijkdom van de Schrift als Woord van God, toen en daar, én hier en nu. Daarom mogen we nimmer vergeten dat het sola, zoals ook bij de andere twee sola's alleen tot zijn recht komt, wanneer we de drieklank mede vernemen, en tegelijk hóren, als we het over één toon hebben.
We kunnen slechts ten volle de betekenis van de Schrift verstaan, wanneer we tegelijk en in één adem ook zeggen, dat het genade alleen is, wanneer we de Schrift verstaan, en dat het 't geloof alleen is, waardoor de Schriften voor ons open gaan. Het sola fide functioneert alleen, wanneer we op hetzelfde moment óók in een zuivere drieklank spreken over het sola gratia en sola scriptura. We behoeven Luther niet te canoniseren, om aan hem te zien, hoe ingrijpend de dingen hier samenhangen. Het Woord van God ging voor hem open, en het kreeg voor hem dat bevrijdende gezag, toen hij zich gewonnen gaf aan de genade, en dat door het geloof alleen. In het Schriftverstaan breekt de genade door. Die genade was dezelfde genade, die zich afgrenst tegenover elke vorm van werkheiligheid, en die geen andere genade is dan die welke teruggaat tot in de wil van God, de heilswil die mensen in goddelijke vrijheid plaatst: in de vrijheid en de heerlijkheid der kinderen Gods. En deze genade om de Schriften te verstaan, is geen andere genade dan die welke alle werken soeverein aan de kant schuift. Dat betekent voor Luther dat in het opengaan van de Schriften het paradijs voor hem openging. Het werd hem ontsloten. De deur werd van de andere kant uit geopend. Dat neemt niet weg dat Luther, zoals hij schreef, op die deur bonsde, men mag wel zeggen in een uitermate samengestelde of gecompliceerde ervaring, waarover hem het licht pas achteraf opging. Maar het sola fide was op dat moment geboren, tegelijk met het andere sola, dat van de genade en dat van de Schrift.
In feite was daarmee het later opgekomen geding met Erasmus al beslist. Het is niet onze wil, die in vrijheid van denken en doen de deur van de Schriften opent. Maar het is Gods wil die de onze in zich opneemt en ons binnenvoert in het paradijs van vergeving en vernieuwing. Zuivere drieklank dus!

De Schriften als kleed van Christus
Daarbij moeten twee werkelijkheden tegelijk bedacht worden. Het Woord is het kleed van Christus, waarin Hij onder ons wandelt (Calvijn). En het Woord is altijd het Woord, dat op een onverbrekelijke manier verbonden is met de Heilige Geest. De dingen grijpen hier volledig in elkaar. De Schriften zijn het die van Christus getuigen.
Ze tekenen zijn persoon en werk. Dat geeft een extra diepte aan het gebruik van de Bijbel. Om Christus gaat het. Geen Jezulogie, maar Christologie is het van het begin tot het einde. Zo tekent Christus zelf zijn beeld vanuit de Schriften aan de Emmaüsgangers.
'Opdat Hij ons tot God zou brengen', en dit houdt in dat de heilsleer niet versmald kan worden tot een singulier verhaal over Jezus alleen.
Dit komt ook naar voren in het werk van de Heilige Geest, niet alleen met betrekking tot wedergeboorte en heiliging, maar reeds in het werk dat Hij verricht om in en door de Schriften Christus te verheerlijken. Daarnet spraken we over de drieklank, die gehoord moet worden, wanneer het om het zicht op de Schrift gaat: niet de Schrift alleen, maar ook genade en geloof alleen. Nu bedenken we dat met zicht op de Schrift eigenlijk alles al mee klinkt. Het zijn dingen waarvan Calvijn zou kunnen zeggen, dat ze subaudienda, ze worden reeds bij de Schrift mede gehoord. Het zijn de boventonen, die aan de klank een meerwaarde geven. Christologie, pneumatologie, ja de gehele triniteitsleer is erbij in geding.
Het is een vraag die wij eerst aan onszelf hebben te stellen, voordat we haar richten tot de evangelicalen: horen wij bij de Schriften deze zuivere drieklank, die ons voert in het hart van alle ware theologie: het Woord van de Vader en van de Zoon en van de Heilige Geest, over de Drie-enige God zelf. Het zijn deze aspecten die vanuit de Schrift zelf naar ons toekomen. Vergeleken daarbij is wellicht ons eigen zicht op de Schrift al te weinig doortrokken van dit besef. En het zou daarna een vraag kunnen zijn in de richting van de evangelischen: doet u wel recht aan deze volle rijkdom van Gods openbaring in de Bijbel? In de Schriften, in het Woord Gods?

Geen gemeentetheologie, evenmin academisch autisme
Misschien is het goed om te wijzen op de samenhang met de vraag naar het wezen en het karakter van de theologie. We mogen zeggen dat een belangrijk deel van wat er met de theologie van de evangelicalen aan de hand is, zich afspeelt in die gemeenten zelf. Dat heeft in ieder geval dit voordeel dat de relatie van theologie en gemeente een levende kan zijn.
Maar het betekent een nadeel, wanneer er alleen nog maar vanuit een soort gemeentetheologie zou worden gesproken. Ook in de gereformeerde gezindte kennen we dit verschijnsel van de versmalling van de theologie tot een basispakket, dat in de gemeente gehanteerd wordt en waarmee men zich voedt, en dat soms niet meer bevat dan wat in de conventikel-theologie vrijwel alleen aan de orde kwam: hoe God een mens bekeert. Men ziet, hoe ook hier de uitersten elkaar de hand reiken. Inderdaad moet het hoofdstuk over de bekering in de theologie aan de orde komen. Maar ook dan is het de vraag van welke theologie er sprake is.
We kunnen dit verduidelijken door het dilemma van de vraagstelling: theologie van het kruis of theologie van de heerlijkheid. Luthers theologie droeg sinds de Heidelberger disputatie (1518) het stempel van het kruis. God wordt alleen in het lijden gekend: in het lijden van Christus, en dan ook in de vele passiones die een christen moet meemaken. Per passiones. Die wegen van lijden bevatten voor Luther ook de aanvechtingen, de tentationes, de beproevingen die de gelovige ondergaat, en waarvan men soms niet weet van wie ze afkomstig zijn. Deze opvatting van de theologie van het kruis, al die tentationes inbegrepen, hangt bij hem samen, met wat voor hem wellicht de diepste aanvechting was, namelijk dat een gelovige tegelijk een zondaar en een gerechtvaardigde is. De bekende formule van het simul peccator et iustus wilde Luther gebruiken om in de aanvechting te troosten en getroost te worden. Die notie is zeker niet confessioneel geijkt. Maar zij is van grote waarde, omdat zij stamt uit het pastoraat.
Maar zou zij onder ons en zou zij onder de evangelischen ook niet al te weinig worden verstaan? Hoe kan een mens, die op zijn zondige aard stuit en telkens maar weer ontdekt, hoe sterk die macht is, hoe zou een mens anders staande kunnen blijven dan alleen in de gelijktijdigheid van dit simul. Theologie van het kruis is tegelijk de pastorale theologie van de paradox. Zij heeft weet van wat er in de gemeente omgaat. Zij is in geen geval een academische-autistische theologie. Zij wordt beoefend of in praktijk gebracht in een krachtig en bewogen pastoraat in de gemeente.
Juist deze theologia crucis lijkt bij de evangelischen geheel afwezig te zijn. Het is echter ook de vraag of zij onder gereformeerden werkelijk gefunctioneerd heeft. Was deze notie al niet reeds bij Calvijn in een andere sfeer gekomen, toen hij op zijn beurt het simul betrok op de gelijktijdigheid van rechtvaardiging en heiliging? Juist op dit punt staan de evangelischen dichter bij de gereformeerden dan bij de Lutheranen en lijkt het wel dat Calvijn met zijn gelijktijdigheid van rechtvaardiging en heiliging dichter de evangelischen nadert. Wie echter Calvijn zelf leest, bemerkt dat de oproep om als gerechtvaardigde heilig te leven, altijd gepaard gaat met de verwijzing naar onze volstrekte afhankelijkheid van de genade en van de Geest van Christus. Die notie kon bij de evangelicalen wel wat onderbelicht zijn.

W. VAN 'T SPIJKER

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen